EL ABYA YALA

El Abya Yala

Abya Yala es el nombre dado al continente americano por el pueblo Kuna de Panamá y Colombia antes de la llegada de Cristóbal Colón y los europeos. Literalmente significaría tierra en plena madurez o tierra de sangre vital.¹

Hoy en día, diferentes organizaciones, comunidades e instituciones indígenas y representantes de ellas de todo el continente prefieren su uso para referirse al territorio continental, en vez del término "América".

El uso de este nombre es asumido como una posición ideológica por quienes lo usan, argumentando que el nombre "América" o la expresión "Nuevo Mundo" serían propias de los colonizadores europeos y no de los pueblos originarios del continente.

Uso del término

El líder del pueblo Aymara, Takir Mamani, defiende el uso del término "Abya Yala" en las declaraciones oficiales de los organismos de gobierno de los pueblos indígenas, declarando que "colocar nombres foráneos a nuestras villas, ciudades y continentes es equivalente a someter nuestra identidad a la voluntad de nuestros invasores y sus herederos". Luego, el uso del término "Abya Yala" en lugar de "Nuevo Mundo" o "América" podría tener implicaciones ideológicas indicando apoyo a los derechos de los pueblos originarios.

ABYA YALA, el verdadero nombre de este Continente.

Esta denominación es dada al continente americano por el pueblo Kuna, desde antes de la llegada de los europeos. Este pueblo es originario de la serranía del Darien, al norte de Colombia. Y que hoy en día habita la región al sur de Panamá y el norte de Colombia. A los Kuna de la región Colombiana se les conoce como Kuna-Tule.

La cultura kuna sostiene que ha habido cuatro etapas históricas en la tierra, y a cada etapa corresponde un nombre distinto de la tierra conocida mucho después como América: Kualagum Yala, Tagargun Yala, Tinya Yala, Abia Yala. El último nombre significa: territorio salvado, preferido, querido por Paba y Nana, y en sentido extenso también puede significar tierra madura, tierra de sangre”. Así esta tierra se llama “Abia Yala”, que se compone de “Abe”, que quiere decir “sangre”, y “Ala”, que es como un espacio, un territorio, que viene de la Madre Grande.

Es así como hoy en día, diferentes organizaciones, comunidades e instituciones indígenas y representantes de ellas de todo el continente, han adoptado su uso para referirse al territorio continental, en vez del término “América”. Es por esto que el nombre de ABYA YALA es utilizado en sus documentos y declaraciones orales. Como símbolo de identidad y de respeto por la tierra que habitamos.

Enrique Dussel (Dussel, 1993) ya nos había advertido que el denominado "descubrimiento de América" fue, en verdad, el encubrimiento de los pueblos que aquí habitaban. ABYA YALA es, así, el verdadero descubrimiento de América.

En la lengua del pueblo Kuna, ABYA YALA significa "tierra madura", "tierra viva" o "tierra en florecimiento" y es sinónimo de América. El pueblo Kuna es originario de Sierra Nevada, en el norte de Colombia, habitó la región del Golfo de Urabá y las montañas de Darien, y actualmente vive en la costa caribeña de Panamá, en la Comarca de Kuna Yala (San Blas). ABYA YALA se viene usando como una autodesignación de los pueblos originarios del continente en contraposición a América, expresión que, aunque usada por primera vez en 1507 por el cosmólogo Martin Wakdseemüller, sólo se consagra desde fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX como un medio de las élites criollas para afirmarse en contraposición a los conquistadores europeos dentro del proceso de independencia. Aunque los diferentes pueblos originarios que habitan el continente atribuyeran nombres propios a las regiones que ocupaban ‑Tawantinsuyu, Anauhuac, Pindorama‑, la expresión ABYA YALA es cada vez más usada por los pueblos originarios del continente objetivando la construcción de un sentimiento de unidad y pertenencia. Pese a que algunos intelectuales, como el sociólogo catalán‑boliviano Xavier Albó, ya habían utilizado la expresión ABYA YALA en contraposición a la designación consagrada de América, la primera vez que la expresión fue explícitamente usada con ese sentido político fue en la II Cumbre Continental de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas de ABYA YALA, realizada en Quito en 2004. Nótese que en la I Cumbre, realizada en México en el año 2000, la expresión ABYA YALA aún no era invocada, como se puede leer en la Declaración de Teotihuacán, cuando se presentan como "los Pueblos Indígenas de América reafirmamos nuestros principios de espiritualidad comunitaria y el inalienable derecho a la Autodeterminación como Pueblos Originarios de este continente". A partir de 2007, sin embargo, en la III Cumbre Continental de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas de ABYA YALA, realizada en Iximche, Guatemala, no sólo se autoconvocan como ABYA YALA, sino que también resuelven constituir una Coordinación Continental de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas de ABYA YALA "como espacio permanente de enlace e intercambio, donde converjan experiencias y propuestas, para que juntos enfrentemos las políticas de globalización neoliberal y luchar por la liberación definitiva de nuestros pueblos hermanos, de la madre tierra, del territorio, del agua y de todo patrimonio natural para vivir bien". Poco a poco, en los diferentes encuentros del movimiento de los pueblos originarios, el nombre América va siendo sustituido por ABYA YALA, indicando así no apenas otro nombre, sino también la presencia de otro sujeto enunciador del discurso, hasta aquí callado y subalternizado en términos políticos: los pueblos originarios.

La idea de un nombre propio que abarcara todo el continente se impuso a esos diferentes pueblos y nacionalidades cuando comenzaron a superar el largo proceso de aislamiento político a que se vieron sometidos tras la invasión de sus territorios en 1492, con la llegada de los europeos. Junto con ABYA YALA hay todo un nuevo léxico político que también se viene construyendo, donde la propia expresión "pueblos originarios" gana sentido. Esa expresión afirmativa fue la que esos pueblos en lucha encontraron para autodesignarse y superar la generalización eurocéntrica de "pueblos indígenas". A fin de cuentas, antes de la llegada de los invasores europeos, en el continente había una población estimada de entre 57 y 90 millones de habitantes que se distinguían como maya, kuna, chibcha, mixteca, zapoteca, ashuar, huaraoni, guarani, tupinikin, kaiapó, aymara, ashaninka, kaxinawa, tikuna, terena, quéchua, karajás, krenak, araucano/mapuche, yanomami, xavante, entre tantos y tantas nacionalidades y pueblos originarios del continente. La expresión "indígena" es, en ese sentido, una de las mayores violencias simbólicas cometidas contra los pueblos originarios de ABYA YALA en la medida en que es una designación que hace referencia a las Indias, o sea, a la región buscada por los negociantes europeos a fines del siglo XV. La expresión "indígena" ignora, así, que esos otros pueblos tenían sus propios nombres y su propia designación para sus territorios. Paradójicamente, la expresión "pueblos indígenas", en la misma medida en que ignora la diferencia específica de esos pueblos, contribuyó a unificarlos no sólo desde el punto de vista de los conquistadores/invasores, sino también como una designación que, en principio, servirá para constituir la unidad política de esos pueblos por sí mismos, cuando comienzan a percibir la historia común de humillación, opresión y explotación de su población y la dilapidación y devastación de sus recursos naturales.

ABYA YALA se configura, por lo tanto, como parte de un proceso de construcción político‑identitario en el que las prácticas discursivas cumplen un papel relevante de descolonización del pensamiento, y que ha caracterizado al nuevo ciclo del movimiento "indígena" cada vez más como un movimiento de los pueblos originarios. La comprensión de la riqueza de los pueblos que viven aquí hace miles de años y del papel que tuvieron y tienen en la constitución del sistema‑mundo ha alimentado la construcción de ese proceso político‑identitario.

Considérese, por ejemplo, que hasta la invasión de ABYA YALA (América) Europa detentaba un papel marginal en los grandes circuitos mercantiles, que tenían en Constantinopla uno de sus lugares centrales. La toma de esa ciudad por los turcos, en 1453, propició la búsqueda de caminos alternativos, sobre todo por parte de los grandes negociantes genoveses, que encontraron apoyo político entre las monarquías ibéricas y en la Iglesia Católica Romana. Desde entonces, circuitos mercantiles relativamente independientes en el mundo pasan a estar integrados e incluso se constituye el circuito Atlántico con la incorporación del Tawantinsuyu (región hoy ocupada por Perú, Ecuador y Bolivia, principalmente), del Anahuac (hoy México y Guatemala, principalmente), de las tierras guaraníes (envolviendo parte de Argentina, Paraguay, sur de Brasil y Bolivia, principalmente) y Pindorama (nombre con que los tupí designaban a Brasil). El carácter periférico y marginal de Europa era tal que la expresión "orientarse" (ir hacia el oriente) indicaba la relevancia de Oriente en la época. Así, es con la incorporación de los pueblos de ABYA YALA y con su sometimiento político, junto con el tráfico y la esclavización de los negros africanos traídos a este continente, que se crea la oportunidad para la centralidad de Europa. En resumen, el surgimiento del sistema mundo moderno se da junto con la construcción de la colonialidad. Se trata, por lo tanto, de un sistema mundo moderno‑colonial. Y ese carácter contradictorio inscrito en el sistema mundo moderno, que busca olvidar su carácter también colonial, es lo que los pueblos originarios de ABYA YALA vienen buscando explicitar en la lucha "por la liberación definitiva de nuestros pueblos hermanos, de la madre tierra, del territorio, del agua y de todo patrimonio natural para vivir bien".

De este modo, la descolonización del pensamiento se vuelve central para los pueblos originarios de ABYA YALA. Como bien señaló Luis Macas, de la Coordinadora de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), "nuestra lucha es epistémica y política", donde cumple un papel fundamental el poder de designar lo que es el mundo. Varios intelectuales vinculados a las luchas de los pueblos de ABYA YALA han señalado el carácter etnocéntrico inscrito en las propias instituciones, incluso en el Estado Territorial, cuyo eje estructurante está en la propiedad privada y cuyo fundamento se encuentra en el Derecho Romano. A pesar de su origen regional europeo, los fundamentos del Estado Territorial, incluso la idea de espacios mutuamente excluyentes, como la propiedad privada, han sido impuestos al resto del mundo como si fueran universales, ignorando las diferentes formas de apropiación de los recursos naturales que predominaban en las mayores partes del mundo, casi siempre comunitarias y no mutuamente excluyentes. En América Latina, el fin del colonialismo no significó el fin de la colonialidad, como afirmó el sociólogo peruano Aníbal Quijano, explicitando el carácter colonial de las instituciones que sobrevivieron tras la independencia y que ilumina la declaración de Evo Morales Ayma al asumir la presidencia de la República de Bolivia, en 2006, cuando afirmó que era "preciso descolonizar el Estado". Para que no se piense que se trata de una afirmación abstracta, debe recordarse que los concursos de oposición para funcionarios públicos en ese país eran realizados exclusivamente en lengua española, cuando aproximadamente el 62 por ciento de la población piensa en quechua, aymara y guaraní, las lenguas que hablan predominantemente en su vida cotidiana. En países como Guatemala, Bolivia, Perú, México, Ecuador y Paraguay, así como en ciertas regiones de Chile (en el sur, donde viven aproximadamente un millón de araucanos/mapuches), de Argentina (el Chaco norteño) y de la Amazonia (brasileña, colombiana y venezolana), el carácter colonial del Estado se hace presente con todo su peso. El "colonialismo interno", expresión consagrada por Pablo González Casanova, se muestra actual, en tanto historia de larga duración actualizada. No es raro que esas regiones sean objeto de programas de desarrollo, casi siempre para (des)arrollar, de modernización, casi siempre de colonización (de hecho, esas expresiones casi siempre son sinónimos).

La elección del nombre ABYA YALA por los kuna recupera la lucha por la afirmación de sus territorios, de la que ellos fueron pioneros con su revolución de 1925, consagrada en 1930 en el derecho de autonomía de la Comarca de Kuna Yala, con sus 320.600 hectáreas de tierras, más las aguas vecinas del archipiélago de San Blas. La lucha por el territorio se configura como una de las más relevantes en el nuevo ciclo de luchas del movimiento de los pueblos originarios que se delinea a partir de los años '80 del siglo pasado (Myskitos en Nicaragua) y que logra su mayor expresión en los años '90 y a comienzos del nuevo siglo, revelando cambios profundos tanto del punto de vista epistémico como político.

Abya Yala se posiciona así como un atractor (Prigogine) en torno al que otro sistema puede configurarse. Eso es lo que los pueblos originarios están proponiendo con ese otro léxico político. No olvidemos que dar nombre propio es apropiarse. Es hacer propio un espacio a través de los nombres que se atribuyen a ríos, montañas, bosques, lagos, animales y plantas; por ese medio, un grupo social se constituye como tal, constituyendo sus mundos de vida, sus mundos de significación y convirtiendo un espacio en su espacio: un territorio. El lenguaje territorializa y, de esa manera, se revela una tensión de territorialidades entre América y ABYA YALA.

a¿Quiénes somos?

La Editorial Abya Yala puede ser considerada una de las mayores productoras de Ciencias Sociales en Latinoamérica. En Ecuador, las publicaciones de Abya-Yala concentran el 70% de la producción editorial del país. Hoy, su catálogo alcanza más de 1.600 títulos que incluyen cerca de 4.500 artículos, con 2.000 autores publicados, 320 de ellos indígenas. El alcance de la diversidad institucional, cultural, regional, geográfica y temática de su producción es tan amplio que es posible encontrar referencias sobre casi todos los pueblos indígenas del continente y de sus respectivas lenguas y culturas e identificar más de 300 contrapartes y eventos a partir de los cuales ha generado su producción. Su historia empieza en 1975, cuando el P. Juan Bottasso, actual presidente de Abya-Yala, crea la Colección Mundo Shuar, que formó parte de un ambicioso proyecto cultural para crear una pequeña enciclopedia sobre el pueblo Shuar y que incluiría la traducción de obras antropológicas claves sobre su historia y cultura. Desde 1975 hasta 1983 se publicaron alrededor de 140 títulos ordenados en 6 series, en una empresa colectiva que agrupó a misioneros, jóvenes Shuar, voluntarios, investigadores locales y antropólogos de otros países. Gracias a esto, la cultura Shuar es, entre las amazónicas, la que cuenta con el mayor número de publicaciones. A partir de 1980 la experiencia editorial se extendió a otras etnias de la sierra ecuatoriana, alentada por el fortalecimiento de las organizaciones indígenas y de la educación intercultural bilingüe. Nace así otro sello editorial denominado Mundo Andino , que daba cabida a estudios y producciones relacionadas con otros pueblos indígenas del Ecuador. En 1983 ambos sellos editoriales ( Mundo Andino y Mundo Shuar ) contaban con más de 200 títulos. Para entonces, a la vez que se intensifican los contactos con las instituciones académicas internacionales, el movimiento indígena continental cobra visibilidad y el tema indio se convierte en uno de los más importantes en la Antropología y la Sociología de América Latina. Las ofertas de publicaciones sobre culturas de otros países y de otras latitudes aumentan y se hace necesario encontrar un sello editorial único; se decide por el de Abya-Yala , término con el que los indios Kuna (Panamá) denominan al continente americano en su totalidad Entre las distinciones recibidas por la Editorial Abya-Yala, están: el Premio Internacional Bartolomé de Las Casas , otorgado por el gobierno español (1992); el premio del Ministerio de Educación y Cultura del Ecuador a la Mejor Editorial Ecuatoriana (1998); y, la primera versión del Premio Pío Jaramillo Alvarado a las Ciencias Sociales otorgado por la FLACSO (1998). La elección de este nombre, que significa “tierra en plena madurez”, para denominar al continente americano fue sugerida por el líder aymará Takir Mamani, quien propone que todos los indígenas lo utilicen en sus documentos y declaraciones orales. “Llamar con un nombre extranjero nuestras ciudades, pueblos y continentes”, argumenta, “equivale a someter nuestra identidad a la voluntad de nuestros invasores y a la de sus herederos”. ESPIRITUALIDAD, CONOCIMIENTOS E HISTORIA DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS  de Abya Yala.  Abya Yala es el nombre originario en idioma kuna ( Panamá y Colombia) que le dieron los ancestros a nuestro continente, la tierra de los vientos. La espiritualidad, conocimientos y pensamientos de los pueblos indígenas precolombinos (abya yala) son las bases sobre las cuales se definen sus formas y proyectos de vida. Las características intrínsecas de los pueblos indígenas, especialmente los derechos a sus tierras, territorios y recursos, derivan de sus estructuras políticas, económicas y sociales, sus culturas, tradiciones espirituales, su historia y su concepción de la vida. Escuela intercultural de gobierno y políticas públicas (EIGPP). Programa de formación de líderes indígenas Introducción La espiritualidad, conocimientos y pensamientos de los pueblos indígenas precolombinos (abya yala) son las bases sobre las cuales se definen sus formas y proyectos de vida. Las características intrínsecas de los pueblos indígenas, especialmente los derechos a sus tierras, territorios y recursos, derivan de sus estructuras políticas, económicas y sociales, sus culturas, tradiciones espirituales, su historia y su concepción de la vida. Los pueblos indígenas contribuyen a la riqueza y diversidad de las civilizaciones y culturas. Diversos instrumentos internacionales y nacionales de protección de los derechos humanos reconocen que el respeto de los conocimientos, las culturas y las prácticas tradicionales indígenas contribuyen al desarrollo sostenible y equitativo, así como al ordenamiento del medio ambiente. Los estudios sobre esos conocimientos, sin embargo, se han hecho generalmente desde la posición de la ciencia occidental, que ha puesto en situación de subordinación los conocimientos indígenas. La Escuela Intercultural de Gobierno y Políticas Públicas (EIGPP) promueve desde este módulo una mirada diferente a la espiritualidad, los conocimientos, los pensamientos y la cosmovisión de los pueblos indígenas. Una mirada propia, que permita a los pueblos de la región avanzar en sus proyectos de vida, con mayores herramientas, mayor dignidad y empoderamiento, visibilizando lo propio, articulándolo de forma respetuosa con el conocimiento académico occidental. En la relación entre la comprensión del mundo externo y del mundo interno, los pueblos construyen su mundo espiritual. Tanto los conceptos como el cuerpo teórico de los pueblos indígenas han permanecido, como resultado de las colonizaciones, racismos y exclusiones en el mundo académico, ignorados o utilizados de forma superficial y folclórica hasta el presente. La revalorización de los conocimientos de los pueblos originarios abre las posibilidades para el desarrollo de una nueva relación cultural dialógica entre diversas cosmovisiones. I-CONOCIMIENTO INDÍGENA 1.      ¿Qué es el conocimiento indígena El conocimiento indígena se define como el conocimiento singular, tradicional y local que existe dentro de las condiciones específicas de mujeres y hombres de un área geográfica particular y que se desarrolló alrededor de ellas. Abarca todos los aspectos de la vida, inclusive el manejo y las relaciones con el entorno natural. Es un sistema acumulativo y representa generación de experiencias, observación cuidadosa y experimentación constante. Los sistemas de conocimiento indígena son dinámicos: continuamente se agregan nuevos conocimientos. Estos sistemas producen innovaciones desde dentro y también usan y adaptan conocimientos externos a su situación. El conocimiento indígena se guarda en la memoria y en las actividades de las personas y se expresa en cuentos, canciones, folclor, proverbios, danzas, mitos, valores culturales, creencias, rituales, leyes comunitarias, lenguaje local y taxonomías, prácticas agrícolas, herramientas, materiales, especies de plantas y animales. El conocimiento indígena se comparte y se comunica por vía oral, por el ejemplo específico y por medio de la cultura. Las formas indígenas de comunicación y organización son de vital importancia para la preservación y desarrollo de los pueblos, para los procesos de toma de decisiones en el ámbito local y diseminación de las mismas. Ahora bien, hablando de la relación con lo externo (investigadores) apreciemos la opinión que tiene este investigador sobre la educación de los hijos en el hogar en el proceso de la transmisión del conocimiento. Con ella también invitamos a reflexionar sobre estas frases que se presentan a continuación:  Ruddle(1993) examinó la transmisión del conocimiento ecológico tradicional en Venezuela y Polinesia. “Los niños de dos a cinco años ya conocían los nombres y características de los elementos bióticos más comunes. A la edad de los 14 años los niños manejaban las tareas domésticas, los cultivos (identificación de plantas, cosechas), selección de semillas, deshierbe, cuidado de ganado, pesca y caza. En general el adiestramiento era específico según la edad, estructurado y sistemático. Durante la jornada diaria se consignaban horas determinadas al adiestramiento. Cuando una persona sabia y de edad muere, desaparece una biblioteca entera (Antiguo proverbio africano). (Grenier: 1999:7) En la apreciación interna sobre este concepto podemos mencionar lo que opinan desde una posición indígena: “Conocimiento tradicional es el saber culturalmente compartido y común a todos los miembros que pertenecen a una misma sociedad, grupo o pueblo, y que permite la aplicación de los recursos del entorno natural de modo directo, compuesto, combinado, derivado o refinado, para la satisfacción de necesidades humanas, animales, vegetales y/o ambientales, tanto de orden material como espiritual”. (Teodora Zamudio) Los conocimientos son el resultado de procesos acumulativos y cooperativos de un pueblo. Los conocimientos se van produciendo a lo largo de toda la existencia de un pueblo o grupo social. El conocimiento de un pueblo es, por lo tanto, un patrimonio colectivo. Los conocimientos surgen de la existencia práctica. Es decir, de la respuesta que el pueblo da a sus necesidades y problemas. No se puede inventar una solución si no existe un problema y nadie puede formular un problema si no ha tenido una experiencia previa que implique ese problema. Los temas de interés, el contenido del conocimiento, su forma de expresión en palabras, cantos, bailes, cuentos, poemas o símbolos explicativos, la forma de conservar, compartir, utilizar y transmitir esos conocimientos así como sus productos y objetos materiales estarán identificados con la existencia concreta de cada pueblo y con sus objetivos colectivos. Los conocimientos de cada pueblo son particulares. No son los mismos los de un pueblo que vive en el Polo Norte, que los de un pueblo de la selva. Tampoco serán iguales los conocimientos que desarrolla un pueblo aislado que los de otro en permanente intercambio. Asimismo, la producción de conocimientos de un pueblo independiente será diferente a la de un pueblo sometido cultural o políticamente. También serán diferentes los conocimientos de un pueblo cuyo objetivo es explotar lucrativamente la naturaleza a los de los pueblos que necesitan convivir a largo plazo con ella. Prácticas culturales Las innumerables experiencias de un pueblo a lo largo de su existencia han ido orientando prácticas o maneras de hacer las cosas que cuando han sido exitosas, se han ido consolidando como conocimiento colectivo. La práctica social consolida los conocimientos. Su desuso los sumerge en el olvido. De esta manera, los pueblos acumulativamente han ido desarrollando sus capacidades y habilidades para mejorar su vida de acuerdo a lo que han entendido como una buena forma de vivir. Es decir, han ido mejorando su saber (conocimientos), su saber-hacer (tecnologías) y su poder-hacer (voluntad de acción). Perspectiva cultural propia Los pueblos indígenas también han ido forjando una “perspectiva cultural propia”, una manera propia de conocer, ya que el conocimiento incluye una especial forma de mirar, de ver las cosas, una especial manera de aproximarse a la realidad. Así los miembros de un pueblo pueden ver cosas que a otros les están negadas gracias a su peculiar forma de aproximación a la realidad, y explicar fenómenos que a otros les resultarán inexplicables. La perspectiva cultural propia es la provisión de conocimientos, sentimientos e identidades que permite a todo miembro de un pueblo o de un grupo humano plantearse y resolver problemas de una manera peculiar y característica de su pueblo o grupo social. Dentro de ese marco, de esa perspectiva cultural colectiva que ha forjado la estructura mental de los miembros de un pueblo, cada persona despliega su conocimiento particular, participando de muchas maneras en el proceso cooperativo que genera el conocimiento colectivo; ya sea mediante su uso, su transmisión, su difusión o el aporte de sus innovaciones propias. Innovaciones La utilidad del conocimiento reside en el mismo conocimiento, ya que ofrece la posibilidad de valernos de plantas, materiales o energías de la naturaleza para la satisfacción de las necesidades. El conocimiento utilizado en diferentes circunstancias o en diferentes formas puede producir utilidades distintas a partir de un mismo organismo o un mismo recurso. Cada vez que utilizo mis conocimientos de una manera original estoy creando “utilidades” nuevas, estoy innovando. Cada nuevo aporte al conocimiento colectivo es una innovación. Conclusiones Cuando usamos los conocimientos indígenas, los estamos desarrollando. Las innovaciones se basan en conocimientos o innovaciones anteriores, es por eso que decimos que el conocimiento es un proceso de construcción colectivo,  acumulativo y cooperativo: todos aportan. Cada generación transmite a la siguiente tanto el conocimiento acumulado como una serie de objetos, productos, procedimientos o avances que señalan el estado actual de la tecnología de un pueblo. Las nuevas generaciones, a partir de esas bases, producirán nuevos conocimientos y nuevos avances tecnológicos.  Al usar el conocimiento colectivo y al aportar con su contribución a ese conocimiento,  cada persona está reforzando su identidad como miembro del grupo. Por este motivo, la identidad está en íntima relación con el conocimiento. Quien no conoce el mérito de la sabiduría de su pueblo no tiene la motivación necesaria para identificar su personalidad con la personalidad de su pueblo. Tanto el patrimonio acumulado de conocimientos como su dinámica creativa deben estar vivos para mantener la vitalidad de un pueblo y para que éste pueda afrontar sus nuevos problemas. Un pueblo necesita mantener la vitalidad de su patrimonio para hacer frente con éxito a los problemas y necesidades que las circunstancias cambiantes van planteando a sus miembros y, de este modo, conservar el control de su destino. Pero si la dinámica creativa de una cultura se colapsa o se obstruye, se corre el riesgo de fosilizar el patrimonio, convirtiéndolo en un “cofre de recuerdos” con muy poca funcionalidad, es decir, en un cuerpo sin vida. 2. Diferencias entre conocimiento indígena y conocimiento occidental El conocimiento es la manera de explicar o interpretar la realidad que tiene un grupo de personas. Incluye ideas, valores, interpretaciones. Es socialmente construido y refleja los intereses, valores y acciones de un grupo determinado (Banks, 1996:5-6). Veamos el caso del pueblo Talaandig El conocimiento local del pueblo Talaandig es ágrafo, se expresa y transmite a través de la tradición oral. Es de pertenencia comunal colectiva. Está fuertemente asociado con la naturaleza. Es práctico y dinámico en su forma y sustancia. Es adaptable, por lo tanto, provee respuestas apropiadas a la situación actual. Los conocimientos prácticos sobre territorio, agua, alimento, iluminación solar y sonidos, por ejemplo, no necesitan ser escritos. Hambre, frío, caminar, hablar, dormir, oler, sentir, ver, escuchar, pensar o recordar no necesitan escribirse. Estos son ejercicios sencillos y prácticos de los sentidos humanos. El conocimiento local del pueblo Talaandig se guía por las condiciones del tiempo, lugares, condiciones y eventos, condiciones de los bosques, ríos y mares; sigue la dirección y movimiento del viento, el sol, las estrellas y los animales. El conocimiento local permite que las personas Tallandig respondan al calor, frío, alegría o tristeza (Saway:2004). Características del conocimiento  indígena • Es diverso. • Se transmite de forma oral. • Es ajustado a contextos, historia e identidad del pueblo en particular. • Es dinámico, ya que se adecua a las particularidades específicas que prioriza el pueblo. • Es continuo, o sea que se enriquece a partir de las experiencias y con el tiempo se reproduce a través de generaciones. • Se origina a través de tradiciones, formas empíricas pero también a través de revelaciones, sueños. • Está asociado con elementos de la naturaleza. • En principio es universal. • Es sistemático. • Es sencillo y es comprendido a través del sentido común. • Es considerado patrimonio común de la humanidad. Los conocimientos de los pueblos indígenas se transmiten a través de: narraciones, cantos épicos, música, ceremonias; también sembrando, cosechando, venerando en sitios sagrados, celebrando ritos anuales. Los conocimientos son fundamentalmente el resultado de un proceso acumulativo y cooperativo que se va produciendo a lo largo de toda la existencia de un grupo social. El conjunto acumulado de conocimientos es un patrimonio colectivo.  La ciencia en el mundo occidental La ciencia, como se ha denominado el conocimiento occidental, ha sido definida como objetiva, neutral y universal. En ella se impone la razón y la escritura es un elemento central. La producción de conocimiento en el mundo occidental ha desconocido la diversidad cultural. Se considera que el conocimiento pertenece a una persona o un grupo de personas muy limitado que lo descubrieron. Este concepto desconoce, por lo tanto, el acumulado de conocimientos que los pueblos indígenas tienen y han recreado y reproducido de generación en generación. Veamos algunos planteamientos al respecto. Existe una distinción de tipo analítico entre conocimiento y ciencia y conocimiento y tecnología. El conocimiento ancestral puede posibilitar la técnica pero no la ciencia. En efecto: “La ciencia es una práctica productora de conocimientos muy especiales y específicos. Si bien todos los pueblos tienen conocimientos, no todos tienen producción científica. En el pasado sólo la cultura occidental desarrolló a la ciencia y con ello a la tecnología. Semejante hecho sólo puede explicarse en determinados condicionamientos históricos y culturales”. La distinción entre ciencia y conocimiento pasa por la elaboración, durante la formación histórica de la modernidad, de lo que se conoce como paradigma positivista. Así la ciencia o aquello que deberíamos llamar ciencia, se estructuraría a partir de la organización lógica de teorías, de la distinción entre sujeto que estudia y objeto estudiado, de los criterios de observación, experimentación, formalización matemática y contrastación. Se plantea que dichos conocimientos de base deben aplicarse también en la construcción de los criterios de verificabilidad. En ese sentido se argumenta que  si los conocimientos de las culturas indígenas quieren dar un salto dialéctico a la categoría de ciencia, tienen que construirse como teoría, esto es, como conjunto integrado, sistemático, lógico y coherente de proposiciones cuyos supuestos de base estén relacionados con la cosmovisión indígena.  Los conocimientos y los recursos naturales El conocimiento le provee al ser humano un valor especial a los elementos de la naturaleza, porque los convierte en recursos. Elemento de la naturaleza + Conocimiento humano = Recurso natural El potencial que tiene una planta para convertirse en recurso es independiente del conocimiento humano. Las plantas están ahí, esperando su descubrimiento, lo cual se da en la medida en que avanzan los conocimientos de las personas. Cuanto más conocimiento, más potencialidades se revelan para convertirse en recursos, de tal manera que un mismo organismo (planta, animal, microorganismo) o una misma energía (luz, agua, viento) o un mismo material (piedra, metal) puede servir como recurso para infinidad de cosas dependiendo del progreso del conocimiento. Un mismo elemento de la naturaleza tendrá usos diversos dependiendo del contexto y el desarrollo de los conocimientos del grupo. Este camino nos llevará a la descolonización, cuestionando categorías para poder construir conocimiento intercultural donde destruimos el saber colonial, nos apartamos de la colonización y de esta forma estamos reconociendo el saber indígena, campesino y popular con el cual vamos construyendo un pensamiento alternativo integrando el pensamiento propio y el crítico (Ticona:2006). Conclusión En los últimos tiempos los pueblos indígenas han desarrollado una fuerte capacidad orientada a reivindicar su patrimonio natural. La lucha por territorios indígenas y recursos naturales ha sido uno de los ejes centrales de la lucha de los pueblos indígenas. Esa lucha no se ha acompañado necesariamente  de una vigorosa política de recuperación de la creatividad cultural a partir del patrimonio que se reivindica. Externamente también se ha comenzado a reivindicar el conocimiento indígena, especialmente referido a componentes patrimoniales que ya fueron dominados y asimilados por el sistema mercantil, como las plantas útiles a la industria, aunque todavía se sigue menospreciando y obstaculizando la creatividad indígena, es decir, la activación de su patrimonio cultural. Existen muchas razones para el debilitamiento del saber autóctono de los pueblos indígenas; una, y muy importante, es el deterioro del escenario donde se desarrolla la cultura y el conocimiento de un pueblo, esto es, el territorio; pero sobre todo porque mantener vivas culturas tan exigentes y autosuficientes  requiere de muchos sacrificios, esfuerzos y disciplina, algo que la actual cultura global no propicia: ya sea por la dependencia del mercado, por la acción ideológica del Estado o por la presencia de múltiples mecanismos que contribuyen a desactivar la vitalidad cultural.  Nuestra pregunta de reflexión es ¿qué hacemos con los conocimientos indígenas y el conocimiento occidental? ¿Desechar lo occidental o quedarnos sólo con el conocimiento indígena? Los pueblos indígenas estamos buscando el camino de la descolonización con la construcción de un conocimiento intercultural. Nos apartamos de la colonización dándole reconocimiento al saber indígena, campesino y popular con el cual vamos construyendo un pensamiento alternativo o constructivista, integrando el pensamiento propio y crítico frente a otros pensamientos que no son los nuestros. (Ticona, 2006) 3 Formas de recreación y desarrollo del  conocimiento indígena Vamos a comenzar esta lectura recordando algunas lecciones de nuestros antepasados. La instrucción empezaba con los niños, a quienes se enseñaba a sentarse tranquilamente y disfrutar haciéndolo. Se les enseñaba a utilizar los órganos del olfato, a mirar cuando aparentemente no había nada que ver y a escuchar atentamente cuando parecía que todo estaba en silencio.(Jefe Lakota, Luther Standing Bear, 1936) En nuestra forma de vida, en nuestro gobierno, en todas las decisiones que tomamos, pensamos siempre en la séptima generación futura. Nuestro trabajo consiste en procurar que los que vengan después, las generaciones que aún no han nacido, no encuentren un mundo peor que el nuestro. Al caminar sobre la Madre Tierra, posamos siempre los pies con cuidado porque sabemos que las caras de las generaciones futuras nos miran desde abajo. Nunca las olvidamos.(Oren Lyons-Onondaga, 1990) Ha sido necesario el advenimiento de la postmodernidad, como crítica de base al proyecto de la modernidad, y el agotamiento de la razón instrumental cartesiana, sobre todo aquella que hace referencia a la relación con la naturaleza y las críticas hechas por la ecología política, para posibilitar el acceso a nuevas formas de comprensión y aprehensión de la realidad como parte de un mismo proyecto humano de conocimiento. En este sentido, muchos de los saberes científicos de los pueblos originarios se están rescatando. Así encontramos la medicina natural; las estructuras binarias, vigesimales, decimales de la matemática; taxonomías propias de plantas, animales, de seres bióticos y abióticos; se descubre un pensamiento desde la cosmovisión que contiene una propia racionalidad. Esto por mencionar aportes científicos que parecieran ser saberes esotéricos. Valdría indicar la astronomía, la arquitectura, la economía, la administración política de los Estados, la navegación, la guerra, como otros aportes que desde la arqueología y la historia se están descubriendo día a día. Estos conocimientos deben incorporarse al concierto universal de las ciencias y no solamente ser piezas de museo o reliquias de un saber antiguo. Por su parte, la ciencia y la tecnología actual ofrecen a los pueblos y naciones ancestrales nuevos instrumentos teóricos y categorías para conocer sus propios saberes, así la informática, los laboratorios, los medios de comunicación social, etc. permiten conocer cada vez más los saberes de las culturas. La interculturalidad científica permite la interrelación de estos saberes en la construcción de nuevas teorías científicas, de nuevos métodos científicos, recordándonos de este modo que la “ciencia por más universal y válida para todo es relativa cuando se encuentra una nueva verdad”. Los espacios de creación y recreación del conocimiento indígena son diversos: a) La vida cotidiana. b) Las ceremonias de diversos tipos. c) Los procesos de reivindicación del patrimonio colectivo. d) La construcción de espacios y procesos de autogobierno y participación política. e) La creación de espacios de institucionalidad académica intercultural. a) La vida cotidiana Antiguamente nuestro pueblo no aprendía de libros ni de profesores. Toda su sabiduría y conocimientos le llegaban en los sueños. Ponía a prueba su sueño y de esa forma descubría su propia fuerza. (Anónimo, 1929) Un estudio sobre las formas de educación endógena entre pueblos indígenas centroamericanos encontró que el aprendizaje era a través del ejemplo, los consejos, las leyendas, las ceremonias y el aprender haciendo. Veamos a continuación un cuadro que refleja las formas de aprendizaje en el pueblo Talaandig. En dicho sistema, todo lo que existe en el entorno sirve como modelo del conocimiento local. La estructura y elementos del cuerpo humano, composición familiar, vivienda, la comunidad y el universo ilustran el marco del conocimiento local. A través de los sentidos –escuchar, ver, oír, sentir, oler, tocar y saborear– los principios del conocimiento se transforman en realidades. Por ejemplo, el concepto del bosque es una idea hasta que se escucha, se mira, se toca, se siente con el corazón, se perciben sus olores o se saborea. El procesamiento del conocimiento local a través de los sentidos es un sistema científico (Saway:2004). Vivienda Familia Comunidad Cultura Universo Cuerpo humano Vivienda Familia Comunidad Cultura Universo Tejido Cocina, áreas preparación de alimentos Madres Áreas de siembra y cosecha Territorio  de dominio Territorio Sangre Piezas de bambú, recipientes de agua Mujeres jóvenes y mayores Sitios de pesca y lavado de ropa Salud y familia Aguas y ríos Huesos, venas Estómago Hoguera Mujeres y hombres Cosechas, cacería Economía Plantas, árboles, vida silvestre, bosque Piernas, pies Pilares, puertas y escaleras Hombres jóvenes Combatientes y mensajeros Mecanismos de defensa y seguridad Aire Ojos Ventanas Ancianos/as abuelos/as Artesanos Liderazgo, fuego, energía Sol Boca Sala y sitio de recepción de la vivienda Adultos/as y niños/as Historia oral, cantos, leyendas Lenguaje Sonido Cabeza, cerebro, corazón Techo y paredes Adultos/as y ancianos/as Espiritualidad y chamanismo Sistema de creencias, sensibilidad Espíritus b) Las ceremonias de diversos tipos Los pueblos indígenas practican ceremonias vinculadas a las actividades económicas, sociales, culturales y ambientales. Las ceremonias son una forma importante de creación y desarrollo de los conocimientos. Por ejemplo, para mantener alejadas las plagas de los sembrados en comunidades miskitus del Río Coco, en Nicaragua, le llevan al Pasa Yapti-Madre del Tiempo hojas de la plantación afectada. Esta figura representa el dios del trueno, el viento y la lluvia y recibe el don a través de un rayo. El Pasa Yapti mastica las hojas mientras ora. Las hojas masticadas se lanzan al viento en el sitio de la plantación en una ceremonia acompañada de cantos. Durante el proceso las y los comunitarios observan prescripciones, tales como: no cortar leña en los alrededores, no encender fuego, no cazar ni destazar reses u otro animal doméstico (Cox, 1998:67). -En un trabajo que se llevó a cabo en El Salvador sobre las tradiciones culturales indígenas, (Ramírez y Melgar:1999) se encontró que las lecciones que apuntan son: • La solidaridad colectiva. • La defensa de las buenas relaciones. • El respeto de la naturaleza y su protección. • El castigo a quien infrinja las normas. -Entre los Ngobe en Panamá, existe una institución de compartir y pedir que se conoce como Juritde: compartir alimentos y bienes es la base de la amistad y el eslabón que fortalece la estructura social y política de la sociedad. Ese mecanismo de reciprocidad funciona en tiempos de escasez y ha funcionado como un mecanismo de resistencia. La misma es fortalecida por las ceremonias (Quintero y Blas:1999). c) Los procesos de reivindicación del patrimonio colectivo Dios creó esta tierra india y fue como si extendiera un gran manto. Colocó en ella a los indios. Los creó en este territorio, verdadera y sinceramente, y entonces empezó a correr el río. Dios creó a los peces en este río y puso al ciervo en estas montañas e hizo leyes para que crecieran los peces y los animales de caza. Luego el Creador nos dio la vida a nosotros los indios; despertamos y en cuanto vimos a los animales de caza y a los peces supimos que los habían hecho para nosotros. Dios hizo raíces y frutos para que las mujeres los recogieran, y así los indios crecieron y se multiplicaron como pueblo. Cuando nos creo, El Creador nos dio nuestra tierra para vivir de ella, y a partir de entonces estos fueron nuestros derechos. Este era nuestro sustento. (Meninock:1915) Hay una diversidad de experiencias de revitalización cultural de los pueblos indígenas vinculados a la negociación y recuperación de tierras, territorios y recursos naturales. El mapeo tradicional de los territorios indígenas ha sido un proceso que ha potenciado los mecanismos de reproducción de conocimientos, por la recolección de información con personas mayores, las discusiones comunales sobre el uso tradicional que se ha dado a determinados sitios de los territorios: caza, pesca, recolección, sitios sagrados, otros. La elaboración de mapas y la negociación de los derechos ha contribuido a fortalecer los mecanismos de organización y gestión de las comunidades. Veamos lo que dicen los hermanos de Belice sobre el tema: “El plan de elaboración del mapa maya incluyó la participación de 36 comunidades y líderes en los distritos de Toledo y Stan Creek. Nos damos cuenta de que tener las historias escritas y archivadas nos ayudará a conocer los límites históricos y servirá para apoyarnos en nuestras demandas de legalización. Queríamos más que un mapa de cazar, pescar, cultivar y vivir. Quisimos hacer un Atlas que incluyera la historia en los cuentos de los mayas. Contiene datos sobre la población maya, cuentos, fotografías, obras de arte y mapas mostrando el uso de la tierra. No queríamos sólo mostrar los límites del territorio, sino exponer las interacciones dinámicas entre las comunidades y sus relaciones con el medio ambiente. Explicamos en el Atlas los desafíos corrientes en cuanto a nuestras tradiciones y cómo luchamos para preservar nuestras creencias religiosas y las relaciones con la Madre Tierra” (Coc, 1999:352-353). Un pueblo puede vivir sin conocimientos científicos académicos pero no puede vivir sin el conocimiento productivo acumulado por las generaciones anteriores de sus ancestros en estrecha relación vivencial con su entorno específico. Es evidente que ese extraordinario patrimonio colectivo puede aumentar inmensamente su potencial en base a los nuevos conocimientos que cada pueblo reciba libremente a partir de sus relaciones con otras sociedades. d) La construcción de espacios y procesos de autogobierno y participación política Al usar el conocimiento colectivo y al aportar con su contribución a ese conocimiento, la persona está reforzando su identidad como miembro del grupo. Por eso la identidad está en íntima relación con el conocimiento. Quien no conoce el mérito de la sabiduría de su pueblo no tiene la motivación necesaria para identificar su personalidad con la personalidad de su pueblo. Tanto el patrimonio acumulado de conocimientos como su dinámica creativa deben estar vivos para mantener la vitalidad de un pueblo y para que pueda afrontar sus nuevos problemas. Un pueblo necesita mantener la vitalidad de su patrimonio para hacer frente con éxito a los problemas y necesidades que las circunstancias cambiantes van planteando a sus miembros y conservar de este modo el control de su destino. Lo interesante es que un pueblo pueda ir eligiendo qué conocimientos, recursos, procedimientos, perspectivas, patrones culturales puede ir adaptando o incorporando sin perjuicio de lo propio sino potenciando su capacidad de resolución de problemas y de satisfacción de necesidades. e) La creación de espacios de institucionalidad académica intercultural Vamos a analizar el ejemplo de una universidad indígena que aspira  a facilitar interrelaciones entre los conocimientos indígenas y occidentales. Se trata de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas “amawtay Wasi” en Ecuador (UIAW). La minka de  UIAW: es una minka intercultural para generar la comunidad científica que contribuirá a la construcción de un Estado plurinacional y una sociedad intercultural convivencial. El sueño de la  UIAW: como parte del tejido vivo que entreteje la interculturalidad cósmica y que contribuye  a  la formación de talentos humanos, prioriza una relación armónica entre la Pachamama (madre tierra) y el Runa (persona), sustentándose en Sumak Kawsanamanta Yachay (bien vivir comunitario), como base de la comunidad científica. Objetivos de la UIAW: •   Crear un sistema de educación superior con identidad, dentro de un marco de integralidad del conocimiento que permita superar la ruptura entre la práctica y la teoría. •  Formar técnicos, tecnólogos y profesionales con visión intercultural que aporten a la solución de los problemas de las nacionalidades de los pueblos. •   Convertir el espacio educativo universitario en un ámbito de conocimientos humanos de carácter intercultural que cobijen la gama de saberes de las nacionalidades y pueblos. •   Brindar una formación de excelencia para los y las estudiantes que esté en directa relación con los requerimientos de las nacionalidades y los pueblos. •  Integrar los componentes investigativos, dialógicos, conceptuales y de emprendimiento con rigurosidad y profundidad. • Aportar en la construcción de una nueva sociedad intercultural convivencial. Reflexiones Haremos la reflexión de la lección leyendo unos párrafos sobre la descolonización y los pueblos indígenas. Hablar de la “colonialidad del poder o del saber” es tratar de presentar al colonialismo en una versión “light” ¿Por qué hablar sólo de la colonialidad del poder o del saber?, ¿por qué no se debería hablar también de la “colonialidad de la cultura”, la educación, la economía, la medicina, la tecnología, etc.? Sostenemos que nuestros pueblos no sólo se tendrán que liberar de la explotación económica sino que, sobre todo, debemos liberarnos liquidando “la opresión de una civilización foránea”; y entiéndase bien: queremos liquidar una opresión, que no es lo mismo que querer liquidar a una civilización. Para el caso no interesa si esa civilización es “buena” o “mala”, simplemente es colonialista y la respetaremos y usaremos cuando deje de serlo. En nuestros análisis usamos no sólo las contradicciones de clase sino también “las contradicciones de civilización”, que en resumen nos dicen que son tres las cadenas que oprimen a nuestros pueblos, como tres círculos concéntricos encierran a nuestros hermanos colonizándolos: 1.La cadena de la opresión como clases sociales explotadas, ocupando los criollos las clases sociales explotadoras. 2. La cadena de la opresión nacional, que confronta el proyecto nacional singular y excluyente de los criollos colonialistas y mestizos aculturados en contra de nuestro continuum como nación plural y confederacional. 3. La cadena de la opresión de civilización que Occidente ha impuesto sobre la civilización andina. Tres cadenas de una sola opresión (Javier Lajo Lazo:2005). En todos los procesos de reconstrucción de los conocimientos, los idiomas de los pueblos indígenas juegan un papel fundamental, puesto que por dicha vía se transmiten los valores, conocimientos, conductas y tradiciones. II. PENSAMIENTO INDÍGENA 1 Lógica del pensamiento indígena Lectura de  reflexión Comparando la dualidad del pensamiento indígena. En el Runa Simi, que es idioma usado por millones de nuestros hermanos, existen vocablos para designar conceptos pares. Todo el idioma está plagado de estas “paridades”, a pesar de la decodificación o cristianización de los idiomas quechua, aymara y puquina. Ahora, usaremos el ejemplo en el idioma quechua, por ser el más aleccionador, para mencionar o expresar las dos esencias de todo lo existente. Al parecer estos vocablos y su conjunción, por la misma fuerza de sus contenidos y su uso irremplazable o insustituible, se salvaron de ser modificados, traficados o profanados. Me refiero a los vocablos YANA y YANAN. YANA como adjetivo significa  “negro, oscuro u oscuro fuerte” (Lira:1982), pero tiene otro significado como sustantivo, a saber: “mujer que es pretendida por un hombre o viceversa” y por extensión “persona que está bajo la absoluta dependencia de otra o que está bajo la dominación de alguno”. Es decir Yana significa: “templado”, “enamorado”, “cautivo de amor”, sea varón o mujer; y es que en nuestra cultura sólo puede existir esta esclavitud  “voluntaria”, forzosa, irrenunciable; o como añade Lira: “Wáylla t’ika yanas-challay”, que significa: “mi negrita linda, flor de la pradera”.  Y aquí está lo “mágico” del runa simi y lo poético  de nuestra cultura, según el mismo diccionario, YANAN significa: “Sustancia, esencia, extracto puro, flor de la harina”. Es decir, lo complementario de YANA es YANAN, que significa lo “blanco-puro”, el significado opuesto a “la otra sustancia” que es lo negro, algo correspondiente pero proporcionalmente opuesto a Yana. ( NOTAS : -Resulta una coincidencia privilegiada el que los esclavos de procedencia africana, fueran yanas, es decir de pigmento negro. De aquí a concluir que los “yanacunas” pre-hispánicos hayan sufrido esclavitud del tipo occidental resulta verdaderamente de ignorantes. - Interrogando al ex Congresista Quicaño, sobre el significado de YANA, congresista indígena que consiguió la creación de la Comisión de Asuntos Indígenas en el Congreso de la República del Perú, me explicaba así: “Yana, es mi niña, lo negrito de mis ojos, con lo que miro, sin la cual ya no puedo ver, a través de la cual yo veo y soy consciente de que existo”.) Si miramos a través del pensamiento, podemos decir que los conceptos indígenas muchas veces no sólo son duales, sino también de tres conceptos. En este sentido podemos decir que la creación del mundo fue hecha con dualidad; la misma cosmovisión está centrada desde este pensamiento. He allí la importancia de comprender el pensamiento con el cual una persona trasmite sus ideas basándose en ese sentimiento que quiere expresar. Veamos a continuación un ejemplo donde se aplica el pensamiento y la cosmovisión indígena para el diseño de una institución: los pueblos mayas basan su pensamiento en la dimensión de la complementariedad, enfatizando la cuatriedad como método para descifrar el conocimiento. Cuatro puntos cardinales tiene el universo, cuatro fueron los primeros hombres de maíz, cuatro los colores del maíz, cuatro los cargadores del tiempo y así sucesivamente, de forma que ese enfoque se aplica en la vida cotidiana. Tomando en cuenta lo anterior, el Fondo de Desarrollo Indígena Guatemalteco (FODIGUA) definió el Modelo de desarrollo comunitario Oxib’ No’j –significa tres sabidurías. Se basa en tres fundamentos filosóficos que responden a la cosmovisión y cuatro enfoques basado en la cuatriedad. Los tres fundamentos son: 1) Reconciliación con la Madre Tierra. 2) Reconstrucción del tejido social. 3) Fortalecimiento del poder político. El modelo metodológico se enmarca en el concepto de totalidad sistémica y se apoya en cuatro columnas, a saber: enfoque intercultural, sistémico, comunitario y político. Los programas son: 1. Programa Kemb’ al Tz’ib –Taller de los símbolos–. Representa la luna, iluminación, destello, infinito. 2. Programa Kichak Winaq  –El trabajo de la gente–. Simboliza el venado, la fuerza, la agilidad, la armonia. 3. Programa Utzilala Winaq  –Bienestar de la gente–. Simboliza el camino, el horizonte, la longevidad. 4. Programa Uchuq’ab’ Tinamit  –El poder del pueblo–. Simboliza la sabiduría, la toma de decisiones, el nivel superior del conocimiento. Desconocer estas realidades, es lo que provoca que las culturas no se entiendan y que se discrimine a las que son consideradas inferiores. Conclusión Hoy día, en la realidad de América Latina hay pensamientos muy diversos y vemos que el pensamiento indígena se ha estado manifestando de manera limitada. En este contexto el pensamiento toma una dimensión de importancia en la educación intercultural bilingüe para las comunidades indígenas, la cual no ha logrado facilitar aún el intercambio entre pensamientos. 2 Valores derivados del pensamiento indígena Lectura de reflexión: los valores que se derivan del pensamiento El pensamiento se convierte en acciones y relaciones cuando un pueblo lo acoge en su interior y hacia fuera, pasando así de lo utópico a la realidad que se puede demostrar o no. En ese sentido, veamos el párrafo siguiente de Louis Grenier: “El conocimiento indígena se guarda en la memoria y en las actividades de las personas, se expresa en cuentos, canciones, folclore, proverbios, danzas, mitos, valores culturales, creencias, rituales, leyes comunitarias, lenguaje local y taxonomías, prácticas agrícolas, herramientas, materiales, especies de plantas y razas animales. El conocimiento indígena se comparte y se comunica por vía oral, por el ejemplo específico, y por medio de la cultura. Las formas indígenas de comunicación y organización son de vital importancia para los procesos de toma de decisiones en el ámbito local, para la preservación, desarrollo y diseminación del conocimiento indígena” Veamos a través de un cuento corto de los Mayas, transmitido por abuelos y abuelas, el significado que dan a la conservación de los alimentos. Las tortillas lloran “Las abuelas les dicen a sus  hijas: no quemen las tortillas, no se pasen sobre ellas, no las boten, porque el espíritu del maíz llora. Respétenlas y así ustedes también serán mujeres respetables”. Pensaremos sobre qué significado tiene este cuento con los valores del pensamiento. Si lo visualizamos, detrás de este párrafo está toda una cultura y tradición con el maíz. Existen muchas variedades de maíz en Guatemala que se cultivan en clima helado, diferentes a los otros tipos de maíz que crecen en el trópico. Una de las particularidades es que antes de sembrar existe un ritual para la siembra, sumado a ello que el maíz es cosechado hasta los nueve meses. En este sentido, el cuento refleja lo difícil que es obtener los granos, es una cultura que nos dice que no debemos desperdiciar nada porque hay otras personas que lo necesitan. Se valoriza el trabajo, se reconoce que cuesta cuidar al maíz nueve meses de los animales, para que no se lo coman. Todo ese sentimiento, se va inculcando con ese pensamiento. Reflexión Para reflexionar sobre los valores, queremos que lean atentamente la siguiente lectura de Sisa Pacari y que escriban un breve resumen de lo que han podido entender sobre los valores del pensamiento.   “…Heidegger sostiene que lo visible se sustenta en lo invisible y aquello que es visible le permite ser invisible. La huaca como ente es invisible porque tiene existencia en el pensamiento indígena pero no puede ser mostrado. El ser de la huaca es en sentido pleno energía y poder que vigoriza y equilibra (materialidad) a los seres humanos de esa realidad mediante seres antropomórficos (visible), esa es su expresión. Las acciones y acontecimientos (ereinis) son explicados por la existencia de un ser sobrenatural (invisible) y en el momento de beneficiar a los seres humanos se vuelve visible. Las fuentes para la filosofía indígena son las experiencias concretas vividas por el pueblo andino dentro de ciertos parámetros espacio-temporales. No es una filosofía de segundo orden que se basa en textos filosóficos ya escritos. Nuestra filosofía es una experiencia vivida de este mundo. La experiencia vivida  (Erlebnis) más que con la razón tiene que ver con los sentimientos y emociones, es un arraigamiento subconsciente del hombre. Nuestra filosofía no es logo-céntrica ni grafo-céntrica; la forma predilecta es el rito, el orden visible, la sensitividad, el arte. Si el hombre occidental piensa en palabras, el hombre indígena piensa en símbolos, signos, actos y ritos. La fuente y el punto principal de referencia hermenéutica para la filosofía andina son las experiencias vividas del pueblo andino y su interpretación implícita del cosmos en sus múltiples aspectos. Para el hombre indígena, “la realidad” está presente en forma simbólica y no tanto representativa o conceptual. Porque el primer afán no es la adquisición de un “conocimiento” teórico y abstracto del mundo que le rodea, sino la inserción empática, asociativa, mítica y la representación cultural y ceremonial simbólica de la misma.  La realidad se “revela” en la celebración de la misma realidad. La celebración del culto, del rito, no es menos real que la realidad misma que aquella hace presente, sino más bien al revés: en el celebrativo la realidad se hace más intensa y concentrada, el símbolo es la representación de la realidad” (Sisa Pacari en http://icci.nativeweb.org/)  Conclusión En las lecturas sobre el pensamiento hemos visualizado diferencias, lo cual debe motivarnos a conocer el pensamiento de nuestro pueblo para facilitar el conocimiento sobre otras culturas. Entre los valores que podemos mencionar está la solidaridad. Los pueblos indígenas, con sus prácticas comunitarias como la Minka, el Panapana, Biribiri (colaboración, eciprocidad, complementariedad), han pensado tradicionalmente en colectivo. Terminemos esta lección preguntándonos cuál es la situación de las prácticas que son principios de vida y convivencia entre los pueblos, comunidades y organizaciones, y entre ellos y la naturaleza. 3 Formas de manifestación del pensamiento Lectura de reflexión Las manifestaciones del pensamiento son diversas y complejas a la vez, ya que se tiene que descodificar en la forma que se está transmitiendo. Hagamos la siguiente lección de Víctor Hernández Fierro  donde nos habla  sobre la expresión del pensamiento y diversas formas de presentación. “El lenguaje es el medio por el cual nos expresamos, es la comunicación que consiste en emitir e interpretar señales. Las señales forman parte de un código o sistema y esto nos permite entenderlas: los signos y señales de los sordomudos son un código: (lenguaje mímico), las señales en calles y carreteras son un código: (lenguaje gráfico), el alfabeto es un código: (lenguaje oral o escrito). Hoy podemos viajar a través de los tiempos: desvestir al pasado, descubrir el presente e inventar el futuro, el uso del lenguaje nos permite eso y más. La expresión verbal es una forma directa de hacer llegar un mensaje, de hacerse comprender, motivar, etc., a pesar de que el sujeto no esté físicamente frente a su interlocutor. El empleo de la voz como medio de comunicación produce importantes efectos, pues las vibraciones de la voz son capaces de conmover y de emocionar a toda una audiencia. La palabra escrita, por su parte, es otro medio de comunicación valioso cuyo propósito fundamental es dejar huella y registro de mensajes que pueden referirse a un pasado remoto o cercano, a sucesos de actualidad e inclusive a especular sobre el futuro. Obviamente este medio implica mayores exigencias en términos de redacción y estilo que las de expresión oral, puesto que la escritura permite afinar el mensaje y en consecuencia incrementa las posibilidades de estructurar un contenido, evitando confusiones respecto al significado. Por lo anterior, el lenguaje es el vehículo de comunicación más eficiente, en cualquiera de sus formas y maneras de expresión; de ahí que el lenguaje y la comunicación vayan de la mano. Lenguaje y comunicación El ser humano es gregario por naturaleza, es decir, se une a otros seres semejantes a él y convive con ellos participando en la evolución y desarrollo de su grupo. De esta convivencia se desprende la necesidad de comunicación, la cual, en un principio, era rudimentaria, con base en gestos y gritos indiscriminados, es decir no seleccionados; después, al evolucionar el hombre y ser capaz de aprender de sus aciertos y errores, se llegó a una forma de comunicación únicamente humana: el lenguaje. “La primera actitud del hombre ante el lenguaje fue la confianza: el signo y el objeto representado eran lo mismo”, cita Octavio Paz, y comparto su afirmación, pues históricamente, el hombre fue capaz de hablar cuando, a partir del momento iluminado en que discriminó los sonidos, los aplicó, primero, a determinados objetos que formaban parte de su entorno y, posteriormente, a ideas cada vez más subjetivas y abstractas que emanaban de sentimientos y vivencias que formaban el bagaje de experiencias de que era objeto y sujeto. Esto ocurrió dentro del contexto social en el que interactuaba, ya que como ente social no puede vivir aislado. El lenguaje es arbitrario porque los creadores de una lengua usaron su arbitrio, no la relación lógica para nombrar a un objeto de acuerdo al gusto o a la circunstancia, lo cual es arbitrario, aunque se debe comprender que era imposible que los hablantes primitivos pudieran sentarse a discutir cómo nombrar los objetos, pues carecían de los elementos básicos de la lengua articulada, es decir, las palabras.  “Con el lenguaje escrito, el hombre dejó la prehistoria y entró al periodo denominado historia. Desde el momento en que deja piedras labradas, rollos, documentos que relaten sucesos vividos por él y su grupo, se convierte en un sujeto de la historia…” Conclusión El pensamiento indígena es considerado como una expresión que no tiene elementos que aporten a la ciencia porque está diseñado a partir de la oralidad; mientras el  pensamiento científico occidental se basa en lo escritural, donde generalmente se centraliza y homogeniza el pensamiento. Por ello podemos argumentar que el conocimiento occidental y el conocimiento indígena son dos pensamientos de polos opuestos que no podemos unificar, mas sin embargo podemos interrelacionar y buscar caminos al pensamiento estructurados con los objetivos y los intereses propios de nuestro pensamiento. Los espacios donde se está recreando el pensamiento son: el hogar de cada uno, con nuestros abuelos, con los hijos, en la escuela. En los últimos tiempos estamos apreciando que ahora el conocimiento se está proyectando hacia las universidades, sin embargo el cambio de ese pensamiento mezclado, todavía no ha permitido que los profesionales salidos desde universidades con visión occidental asuman un rol de conducción desde los pensamientos de sus pueblos. Las formas de expresión de los pensamientos humanos, posterior a la articulación del lenguaje por el hombre y la creación de los instrumentos, se han venido presentando de manera diversa en el canto de forma escrita, verbal y ahora digital, las gráficas toscas sobre las cuevas convertidas ahora en fotografías, el teatro convertido en las cintas de video, etc. Todas estas formas y maneras de expresar el pensamiento transmiten un mensaje para quien lo visualiza o lo lee, sin importar los medios que estén utilizando. Allí radica la importancia de la comunicación que expresa el pensamiento humano y en nuestra lectura el pensamiento indígena. Sin embargo, llegando al fondo para comprender esta realidad, se demuestra que es una imposición del pensamiento, valiéndose de la escritura grafica para desvalorizar el pensamiento indígena, que tiene su propia forma de pensamiento. El pensamiento político indígena o como algunos le llaman “ideología” es uno de los rasgos más característicos de la movilización política indígena de los últimos años.  Por ejemplo, la categoría de “indio”, resabio de la discriminación del régimen colonial, es asumida por los movimientos indígenas de hoy como símbolo movilizador de una identidad étnica que ha puesto en primer plano la contradicción colonizador-colonizado. Fausto Reinaga, uno de los intelectuales que más ha influido en las fases iniciales del movimiento indígena actual, reivindicaba la identidad india en los siguientes términos:  “Somos indios. Una gran raza; raza virgen; una gran cultura, cultura milenaria; un gran pueblo, una gran Nación. ¡Tenemos derecho a la libertad! (...).El problema del indio no es asunto de asimilación o integración a la sociedad “blanca, civilizada”; el problema del indio es problema de liberación” (Reinaga, 1972, mencionado por Oroxon, 2002). III- ESPIRITUALIDAD Y COSMOVISIÓN  INDÍGENA  1 Espiritualidad indígena Lectura  de reflexión Todo ser humano puede tener acceso directo al reino espiritual y no siempre es necesario un intermediario para acceder al conocimiento y orar. La presencia del espíritu creador no se concentra únicamente en lugares sagrados, santuarios y objetos rituales que simbolizan el espíritu. El Gran Misterio está adentro y afuera de todas las cosas. Todos los lugares son el centro del mundo. Todo es sagrado. Cuando Wakan Tanka, el Gran Espíritu, había dispuesto ya las seis direcciones (Este, Sur, Oeste, Norte, Arriba, Abajo), quedaba por situar una séptima dirección, que era las más poderosa de todas, la que contenía mayor sabiduría y fuerza. Quería situarla donde no la encontraran fácilmente. Decidió hacerlo en el corazón de cada persona (Bruchac:1995). Nuestros padres nos enseñaron muchas leyes que habían aprendido de sus padres. Eran leyes buenas. Nos mandaban tratar a todos los hombres como ellos a nosotros, a no ser nunca los primeros en romper un pacto, a considerar una vergüenza mentir, a decir siempre la verdad… (Jefe Joseph, 1879). …Al igual que las religiones “autorizadas”, la vida espiritual indígena presenta mitos y proposiciones; estipula celebraciones y rituales y confía en instituciones el complejo de comportamientos, procedimientos que regula la conducta moral, aunque en rigor tales estipulaciones y las correlativas sanciones asociadas varían considerablemente entre unas y otras. Aunque en éstas –a diferencia de aquellas– no se tiene la pretensión de ser no sólo auténtica sino única vía hacia las recompensas o beneficios alegados en el más allá sobrenatural.  Por ello, los pueblos indígenas han “incorporado” los dioses occidentales y han acrecentado su acerbo “religioso” tanto en los mitos como en las ceremonias, a medida que sus sociedades experimentaron el contacto con pueblos vecinos o invasores. Esto las lleva hoy a presentarse –ante el estudioso secular– como expresiones histórico-sincréticas igualmente válidas, igualmente considerables en sí mismas. . “Para los pueblos indígenas, la espiritualidad es energía, esencia y acción; el espíritu está dentro de la materia.  El espíritu es la esencia que da vida a la materia (los seres humanos, los animales, las plantas y los minerales) y aquí la relación intrínseca con el cosmos, donde se conjugan las fuerzas energéticas de los seres que habitamos esta tierra (sentimientos, pensamientos, acciones, etc.). La visión cósmica de la vida es estar conectado con el entorno, dado que todo lo que hay en el entorno tiene vida, por lo que adquiere un valor sagrado: encontramos tierra, cerros, planicies, cuevas, plantas, animales, piedras, agua, aire, luna, sol, estrellas. La espiritualidad nace de esta visión y concepción en la que todos los seres que hay en la MADRE NATURALEZA tienen vida y se interrelacionan. La espiritualidad está ligada al sentido comunItarIo, donde los seres se interrelacionan y se complementan en su existencia. El propósito fundamental de la espiritualidad es la búsqueda del equilibrio y la armonía con nosotros mismos y con los demás (cosmos). La pérdida de estos dos importantes principios ha provocado grandes catástrofes a escala local, regional y mundial. La espiritualidad indígena tiene varias manifestaciones y medios para lograr el equilibrio, entre ellas: el fuego sagrado, las ceremonias, lugares sagrados, cerros, montañas, ríos, lagos, cantos, ofrendas. Recordemos un cuento maya sobre el diluvio y el destino de las personas… “Cuando las gentes se convirtieron en animales. ¡ Xpe ri palo! ¡Xpe ri palo! ¡Viene el mar! ¡Viene mar! Gritaron las gentes y buscaron árboles, cuevas e hicieron hoyos para protegerse. Los que subieron a los árboles se convirtieron en monos, los que se metieron en las cuevas, en armadillo y los que hicieron hoyos se volvieron taltuzas. Esto ocurrió cuando los ríos, lagos y el mar se pusieron de acuerdo para cubrir la tierra”. En este cuento, podemos encontrar varios aspectos que tienen una gran importancia en nuestras vidas. Podemos decir que nos están hablando de varios sucesos: •  Sobre fenómenos naturales; la inundación refleja los desastres naturales, porque la naturaleza se adecuo por diversos cambios. Hoy podemos decir que el medio ambiente está cambiando, hecho que no sólo sucede en nuestros días, sino que también sucedió en el pasado. •  Sobre la espiritualidad, que no se destruye sino que se transforma. •   Las estrategias que no sirvieron para salvar sus vidas, sólo fueron un medio para lograr la transformación. El destino de las almas Veamos otro ejemplo del pueblo mapuche La persona del pueblo Mapuche tiene una concepción heroica de la vida y de la inmortalidad, la cual está reservada a los jefes políticos y religiosos. El destino del alma varía según la persona fallecida: •  Los héroes: los guerreros muertos en combate (ülmen); los miembros de la clase sacerdotal, los fulminados por un rayo, entre otros, ascienden a los cielos y allí moran, manifestándose en las cimas de las montañas y volcanes. Se les solía enterrar en lugares sagrados, montañas por estar más cerca del cielo, o se cremaban los guerreros para que el fuego los elevara rápidamente. Ellos velan por el bienestar de la raza y en el cielo combatían con españoles y  con soldados argentinos. Dañan desde el cielo al mapuche que no respete su religión y colaboran con fenómenos meteorológicos. •  Los niños: por morir prematuramente tienen un lugar especial donde aguardan el momento para completar en este mundo su ciclo vital interrumpido. •  Las mujeres de los héroes: siguen el camino de sus compañeros siempre que ellas acepten una muerte heroica; por ejemplo inmolándose en la tumba de su hombre o muriendo en batalla. También acudiendo si las busca su héroe desde el otro mundo. •  El común: mueren de viejos o a causa de wekufü no son dignos de existencia anímica mejor que la terrena y al igual que los cobardes llevarán una vida inversa a la terrestre. •  Variantes: héroes que no murieron en el campo de batalla pero lo hicieron heroicamente, toman lugar en un sitio específico donde transmutaron ayudando a los transeúntes. Esto es lo que me dice el espíritu, que reúna a mi pueblo. Que les haga creer porque si no se volverán locos. Van a matarse unos a otros. Quien tenga lugares sagrados ha de despertarlos, como estoy haciendo yo aquí para mantener mi antiguo mundo en mi corazón con lo espiritual, Para que ellos me ayuden y para ayudar yo a mi pueblo. (Pensamiento Wintu) Conclusión Considerando la espiritualidad como un elemento del pensamiento indígena, el sometimiento de los pueblos a las culturas externas ha provocado una desigual  relación cultural-religiosa, negando la religiosidad indígena e imponiendo la religión cristiana. La espiritualidad es la fuerza que está con la persona, lo que motiva, promueve el pensamiento, la razón de existir así como entender las realidades diversas que hoy día han surgido.   Mi padre me lo explicó.. Me dijo: Todas las cosas de este mundo tienen alma o espíritu. El cielo tiene espíritu, las nubes tienen espíritu; el sol y la luna tienen espíritu; y también los animales, los árboles, la hierba, el agua, las piedras, todo. (Hidadsa,Edward Goodbird, 1914) 2 Cosmovisión indígena Lectura de reflexión En la conclusión de la lección anterior hemos establecido la diferencia entre espiritualidad y cosmovisión. En la presente lección estaremos profundizando más sobre la cosmovisión. ¿Qué es la cosmovisión? Es la forma de concebir, explicar y vivir la vida desde los pueblos indígenas; fundamenta los sistemas de vida, sistemas jurídicos y de organización político-social, así como el conjunto de valores, principios, creencias, normas y todas las formas de manifestaciones y expresiones propias de los pueblos indígenas. La cosmovisión de los pueblos indígenas se basa en que el universo es un todo, es una integralidad, cada uno de los elementos que lo conforman tiene una razón de ser, están interrelacionados y son complementarios. De esta complementariedad surge el principio de equilibrio y armonía, así como el valor de la convivencia comunitaria (entendiendo lo comunitario, como el espacio y el tiempo en que interactúan todos los elementos del universo y no únicamente la convivencia entre humanos) Deidades de la cosmovisión Inca Las deidades del mundo INCA tienen tres niveles importantes donde se desarrollan e interactúan, las cuales son: • Hanan Pacha: el mundo de arriba o celestial. • Kay Pacha: el mundo de aquí o donde vivimos. • Hurin Pacha: el mundo de abajo. También se puede denominar como Uku Pacha al subsuelo donde se desarrolla la vida animal y de las plantas. Muchos de los dioses viven en el mundo de arriba y de abajo. En el mundo real, de aquí, sólo se tienen representaciones. En los Andes prehispánicos se consideraba que todo tenía vida; las deidades tenían vida propia y según su espacio de incidencia fueron ubicándose en los astros, la tierra y los fenómenos geográficos como deidades en sí mismas (cerros, ríos, astros, etc.). El único dios en sentido pleno de la palabra fue Viracocha, el Dios Creador; otro de los nombres de Viracocha es Dios de los Temblores. Otras deidades importantes eran el Sol (Inti); la Luna (Mama Killa), protectora de las mujeres; la Tierra (Pacha Mama), diosa de la fertilidad agrícola, y el Rayo (Illapa), trinidad del rayo, trueno y relámpago, Dios de la Batalla; Mama Sara, diosa del alimento, Conopa (representación religiosa) del maíz, el alimento más importante; Pachacamac, dios creador en la costa; Mama Cocha, diosa del mar. Veamos la descripción de cada uno a continuación: Viracocha Era considerado como el esplendor originario o El Señor, Maestro del Mundo. En realidad fue la primera divinidad de los antiguos peruanos, tanto los habitantes de Caral, Chavin, Wari y especialmente los Tiahuanacos, que provenían del Lago Titicaca. Surgió de las aguas, creó el cielo y la tierra. El culto al Dios Creador supuso un concepto de lo abstracto y de lo intelectual, y estaba destinado sólo a la nobleza. Viracocha, al igual que otros dioses, fue un dios nómada y tenía un compañero alado, el Pájaro Inti, una especie de pájaro mago, sabedor de la actualidad y del futuro. Este pájaro mago, no es otro que el Corikente de las tradiciones orales, el picaflor de oro, mensajero de los dioses, cuyas plumas servían para la Mascaypacha o corona del emperador inca. Viracocha es representado con dos varas, que al parecer eran realmente estolitas (propulsa lanzas) o warakas (hondas gigantes andinas). Inti Era el Dios Sol y siervo de Viracocha, el cual ejercía la soberanía de la actualidad en el plano divino (HananPacha). Igualmente era hijo del Dios Sol del mundo antiguo (Ñaupapacha) y reinaba sobre el ser humano en el mundo actual (Kaypacha). Inti era la divinidad popular más importante del Imperio Incaico siendo adorado en varios santuarios. Se le entregaban ofrendas de oro, plata y ganado, así como las llamadas Vírgenes del Sol. También se le hacían ofrendas humanas en el mes de los Capac hucha, la cual muchas veces consistía en reos de muerte, como dios más importante. Mama Quilla Era la Madre Luna y esposa de Inti. Madre del firmamento, de ella se tenía una estatua en el Templo del Sol, en el que una Orden de Sacerdotisas le rendía culto. Los antiguos moche a diferencia de los incas, consideraban a la Luna la deidad principal. Pacha Mama Llamada también Madre Tierra, ya que era la encargada de propiciar la fertilidad en los campos. Se le tributaban ofrendas o pagos. Pachacamac Era una reedición de Viracocha, el cual era venerado en la Costa Central del Imperio Incaico. Era conocido como el Dios de los Temblores, y su culto hizo un aparente sincretismo con el actual Señor de los Milagros. Mama Sara Era la Madre Maíz o del alimento, la más importante de las Conopas (representaciones religiosas) de los alimentos junto con la coca y papa. También tuvo sexo con el dios Luna y tuvo su hijo Sol quien hizo el amor con su madre. Mama Cocha Madre del Mar, a quien se le rendía cul to para calmar las aguas bravas y para obtener buena pesca. Era la madre que representaba todo lo que era femenino. Dioses menores Aparte del gran Viracocha y su corte terrenal de Amautas o sabios y primeros sacerdotes y administradores, el segundo cordón de clérigos, la nobleza militar y los Ayllus o gremios, regidos hasta en su más mínimo movimiento por la ley del Inca, el pueblo llano tenía su panteón con otros dioses menores, a los que tal vez le resultaba más sencillo y cercano dirigirse en busca de favores y soluciones. La estrella rizada o de la mañana acompañaba al Sol, al igual que Illapa, dios del trueno y la batalla, como la imagen de la estrella de oro, la de la tarde, Venus o Chasca, hacía su guardia junto a la Luna, y Chuychú, el bello arco iris estaba por debajo de ambos grandes dioses. El arco iris fue luego elevado a dios de los nobles, debido a que representaba la belleza que estaba reservada para los nobles. Algunas expresiones de la cosmovisión indígena. Cosmovisión indígena y tierra La tierra es considerada como una madre, porque de ella nacemos, en ella vivimos y de ella nos alimentamos. Por eso los pueblos indígenas asumen una relación espiritual con la tierra, se pide permiso al cortar un árbol, arrancar una piedra o perforar la tierra para sembrar el maiz. Se entra en armonía con las plantas y con los animales. Los pueblos indígenas respetamos la lluvia, los vientos y los montes (FONDIGUA). Al principio nos dieron las normas de nuestra vida. Y se han transmitido de generación en generación hasta ahora. “Así es como vivimos”. Nos dijeron que fuéramos buenos unos con otros. Que nos respetáramos unos a otros. Que nos cuidáramos unos a otros como nosotros mismos... Mientras hagamos lo que tenemos que hacer, esas son cosas importantes y esenciales, entonces no tendremos problemas. En cuanto empezamos a odiar al prójimo y a robar y a mentir a nuestros vecinos y a no cultivar los alimentos sino depender de otro que los cultive, entonces nos desequilibramos. Eso es lo que dicen las leyendas, nuestros relatos ( Vickie Downey, Pueblo Tewa-Tesuque, 1993). Cosmovisión indígena y tejido social La cosmovisión nos enseña que ser gente implica practicar los valores de la cooperación, solidaridad, empatía. Todo lo que contribuye a la práctica de la convivencia pacífica y respetuosa. Todo lo que da a luz es femenino. Cuando los hombres empiecen a comprender las relaciones del Universo que las mujeres han conocido siempre, el mundo empezará a mejorar.(Lideresa Mojawk, 1993) La complementariedad entre mujeres y hombres En un estudio realizado en Guatemala, se dieron los siguientes planteamientos: “ … la mujer maya aun está despertando a la contemporaneidad, por lo que a criterio (del entrevistado) además de asumir los derechos que le corresponden como mujer, deberá asumir un papel preponderante en la definición de sus características que la determinan en la cultura maya, en donde no es considerada como oposición al hombre, sino complemento” (Revista Iximulew) IV- HISTORIA Y RESISTENCIA INDÍGENA 1 Historia del movimiento indígena de América Latina Lectura  de reflexión Un planteamiento central de los pueblos indígenas ha sido el hecho de que la historia ha sido escrita por no indígenas. En la mayoría de los casos la presencia indígena ha sido negada y en los casos en que ha sido mencionada generalmente se han tergiversado los hechos. Veamos la siguiente lectura: La historia del movimiento indígena en Sur América La estructura socio-cultural de estos pueblos, basada en múltiples jefaturas locales, imposibilitaba al invasor concertar acuerdos de paz duraderos, pues cualquier cacique podía transgredirlos. No sólo los españoles experimentaron este problema, sino que también lo vivieron los aztecas e incas en sus respectivas guerras expansivas. Por otra parte, la apropiación y asimilación de elementos materiales desconocidos para los indígenas, les permitió enfrentar con mayor eficacia al invasor. Uno de los ejemplos más ilustrativos fue el uso que los nativos dieron al caballo, que les otorgó una mayor movilidad, rapidez y sorpresa en la guerra y también fue incorporado al mundo ritual y a su dieta alimenticia. Las tácticas militares empleadas por los naturales se fueron modificando, adaptándose a una guerra de emboscadas o "guerrillas" que evitaba la batalla a campo abierto contra las fuerzas hispanas. Estas características sin duda nos ayudan a entender mejor la larga duración de la resistencia que opusieron mapuches, chichimecas, chiriguanos, guaraníes, mayas, apaches y navajos, entre muchos otros. Además de las guerras fronterizas, en los siglos XVII y XVIII se registraron numerosas rebeliones indígenas al interior de las unidades administrativas coloniales. Salvo el caso del célebre levantamiento de Túpac Amaru en 1780 –conflicto que cuenta con una vastísima bibliografía– la mayoría de los otros movimientos ha permanecido casi en las tinieblas. Muy poco se han difundido los alzamientos de los nativos de la selva amazónica liderados por Juan Santos Atau Huallpa, de los calchaquíes del noroeste argentino o de Túpac Catari en la Audiencia de Charcas. Las rebeliones indígenas del período colonial se producen por diversas motivaciones que se pueden englobar en la imposición de un sistema económico y social que había quebrado las antiguas estructuras nativas. La resistencia surge cuando el aborigen decide rechazar dichas imposiciones por la fuerza de las armas. El pesado servicio personal, la mita, la encomienda, instituciones laborales donde el indígena recibía escasos beneficios tras grandes esfuerzos, provocaron insatisfacciones. Si a ello le sumamos el trauma de la conquista y la aparición de líderes que ensalzaban la cultura indígena, podemos entender el estallido de numerosos motines de carácter local y de grandes rebeliones de mayor alcance. Sobre todo en el siglo XVIII, el clamor del indígena se dirigió contra la figura del corregidor. Estos funcionarios, mal pagados por la Corona, acostumbraban realizar los "repartos de mercancías". Mediante este sistema se obligaba al indio a adquirir artículos que no eran de primera necesidad (medias de seda, libros de teología, porcelana china, etc.) e incluso se lo forzaba a endeudarse. Además, muchos corregidores actuaban despóticamente en su jurisdicción, tolerando abusos y disponiendo de la mano de obra indígena. La rebelión encabezada por José Gabriel Condorcanqui (Túpac Amaru) simboliza la respuesta indígena más radical frente a la situación descrita. No fue casual el temprano ajusticiamiento del corregidor de Tinta, hecho que se constituyó en la señal para el alzamiento de miles de indígenas del virreinato del Perú en noviembre de 1780. Haciendo resumen de los levantamientos más importantes en la vida colonial en América del Sur, podemos mencionar: 1. Rebelión de Manco Inca en 1536, continuada por Sairi Túpac, Titu Cusi Yupanqui y Túpac Amaru hasta 1572. 82 2. Movimiento milenarista d del Taqui Ongo en la década de 1560. 3. Guerras calchaquíes en el noroeste argentino desde 1562 y rebelión calchaquí en 1659, acaudillada por el español Pedro Bohórquez. 4. Insurrección de los indios quimbayas en 1577 en el valle del río Cauca. 5. Alzamientos de los taironas entre 1571 y 1575. 6. Guerras protagonizadas por los chimilas, tupés y guajiros en la Audiencia de Bogotá. 7. Rebelión de corte milenarista de tribus guaraníes encabezada por Oberá alrededor de 1579 y guerras guaraníticas entre 1754 y 1756. 8. Levantamientos generales mapuches encabezados por Lautaro y Pelantaru en 1553 y 1598 respectivamente y rebeliones mapuches de 1655-1656, 1723 y 1766. 9. Guerras contra los chiriguanos en la Audiencia de Charcas durante el siglo XVI; levantamiento de los chiriguanos acaudillados por Aruma en 1727 y alzamientos chiriguanos en 1778 y 1799. 10. Guerra fronteriza contra distintos pueblos del Chaco (especialmente los guaycurúes), donde sobresale el levantamiento general de 1632 en el que participaron los olongastas, capayanes y los cacanos o diaguitas. 11. En el siglo XVII se levanta el cacique Andrés Zampati en el bajo Urubamba y posteriormente se rebelan los mismos indígenas, liderados por Mangoré y Siquirincho. 12. Levantamiento de los nativos de la isla de Chiloé en el sur de Chile en 1712. 13. Insurrección popular en Oropesa (Cochabamba) dirigida por el mestizo Alejo Calatayud en 1730. 14. Rebelión de Juan Santos Atau Huallpa en la selva amazónica en tierras del Gran Pajonal, desde 1742. 15. Rebelión de José Gabriel Condorcanqui, Túpac Amaru II, desde 1780. 16. Correrías de los hermanos Tomás, Dámaso y Nicolás Catari en 1780 y 1781 y rebelión de Túpac Catari en la Audiencia de Charcas en 1781. 17. Levantamiento en la ciudad de Oruro en 1781. 18. Participación indígena encabezada por Ambrosio Pizco en el movimiento de los comuneros del Socorro en Nueva Granada, en 1781. Como muestra de las demandas de los pueblos indígenas, revisaremos la siguiente lectura  “Nosotros venimos a hablarles en nombre de todas las vidas, pero sobre todo de aquellas que no están más. Venimos a hablarles de los seres de las aguas, de los seres de la montaña y de la selva, de los seres de la fecundidad, de los seres de la siembra, de los seres de la cosecha, de los seres de la abundancia, de todos los seres que nos sentimos amenazados con su “plan integrador” y frente a la decisión de ustedes de crear el ALCA queremos expresarles los siguientes puntos que constituyen NUESTRO MANDATO: •   Reafirmamos nuestra autonomía y libre determinación territorial, cultural, política y gubernativa, y en consecuencia reiteramos nuestra resistencia milenaria frente a la creación del ALCA. . A los Jefes de Estado de nuestro continente les decimos que para nosotros, las primeras naciones de Abya-Yala, ya son suficientes estos 510 años de saqueo y exclusión. •   Rechazar el modelo que explota al hombre y a la naturaleza, irresponsable con las generaciones futuras. Como pueblos indígenas no admitimos las patentes y otros derechos de propiedad privada sobre la vida y los conocimientos tradicionales porque para nosotros son de carácter colectivo, inalienable e intergeneracional y se hallan vinculados a la noción de nuestros territorios ancestrales. Por lo tanto los Pueblos Indígenas hemos decidido no competir en el sistema de mercado globalizante. •  Demandar el derecho a la titularidad y administración de los recursos naturales, la biodiversidad y los conocimientos ancestrales y, en el supuesto de una explotación de estos recursos, en consulta con los pueblos interesados, a la participación en la distribución equitativa de beneficios especialmente de aquellos recursos genéticos puros y derivados donde nuestros conocimientos, innovaciones y prácticas están involucrados. •  Afirmar el amor, respeto y veneración por nuestra Pachamama, por nuestra Madre Tierra y desde ella, amor, respeto y veneración por todos los seres vivos. “La tierra es nuestra madre. Todo lo que afecta a la tierra afecta a los hijos de la tierra. En esto creemos: la Tierra no pertenece al hombre, sino que el hombre pertenece a la Tierra”. •   Reclamar el derecho natural e inalienable a recuperar y conservar los territorios que poseemos y a reivindicar los territorios de los cuales hemos sido despojados, así como a determinar libremente su uso y aprovechamiento. Sin tierra no hay vida, sin territorio no hay integración. •   Conservar nuestras formas de manejo de los recursos naturales y la vinculación cercana que mantenemos con nuestra Madre Tierra y con sus espíritus, que son una garantía no sólo para nosotros sino también para todos los seres vivos, para toda la sociedad occidental que ya se olvidó de donde provino. •  Afirmar los valores que provienen de nuestra interrelación con la Madre Tierra: lazos de fraternidad –no de competencia– con todos los seres humanos, sentimientos de cuidado y relaciones de compasión con todos los seres vivos con la piedra y el cervatillo, con el viento y la flor. •   Reafirmar y respetar nuestra tradición y cosmovisión aprendida de nuestros abuelos: el concepto de propiedad sobre la tierra no existe tal como se entiende en el lenguaje de los no indígenas; nosotros más bien hablamos de que la Madre Naturaleza nos provee de los frutos que provienen de la tierra, la montaña, los valles, la selva, los ríos, las vertientes, las cascadas, las lagunas. Este derecho se gana una comunidad frente a otra o un pueblo frente a otro por el grado de conocimiento y familiaridad que tiene sobre los secretos de su territorio. Esto requiere primero entrar en armonía con las fuerzas y espíritus que lo animan. •  Fortalecer alianzas de unidad y solidaridad entre nuestras organizaciones indígenas y con los diferentes sectores del mundo e impedir al interior de cada uno de los Estados nacionales que sus gobiernos se comprometan en la participación del ALCA. •  Mantener las normas de comportamiento con la tierra, con la montaña, con la selva que se aprenden a través de la observación, de la tradición oral, de los sueños y de los cantos sagrados... normas que nos han permitido sobrevivir con éxito a veces en un medio tan frágil como la selva, sin alterarlo negativamente. Esto requiere entrar en armonía con la naturaleza y la fuerza y espíritu que lo anima”. V-APORTES DE LOS CONOCIMIENTOS INDÍGENAS PARA LA CONSTRUCCIÓN DE SOCIEDADES INTERCULTURALES El aporte de los gigantes en la ciencia y el arte En la mitología inca, a Viracocha, Dios fundador del imperio andino, en su primera creación se le hace responsable también de una raza especial: “Caminaba por las inmensas y desiertas pampas de la meseta, “el hacedor de las cosas”, Viracocha, después de haber creado el mundo en un primer ensayo como si se tratara de un bosquejo, sin luz, sin sol y sin estrellas. “Pero cuando vio que los gigantes eran mucho más grandes que él, dijo: No es conveniente crear seres de tales dimensiones, ¡me parece mejor que tengan mi propia estatura! Así creó Viracocha a los hombres según sus propias medidas, tal como son hoy en día, pero aquellos vivían en oscuridad”. Viracocha ordenó a los hombres vivir en paz, orden y honrarle, pero aquellos se entregaron a la mala vida, los excesos y fue así como el Dios creador, los maldijo convirtiéndolos en piedras o animales, algunos quedaron sembrados en la tierra, otros fueron absorbidos por las aguas, finalmente arrojo sobre ellos un diluvio en el cual todos perecieron”. Ahondando un poco en la leyenda, ésta nos cuenta más detalles de cómo después de la gran inundación que tuvo lugar en la primera era, los sobrevivientes se pusieron a salvo refugiándose en las cuevas en una montaña llamada Tlaloc. Uno de los gigantes, zelhua, apodado el arquitecto, construyó una montaña artificial, “una pirámide” en Choluta. El motivo de este monumento fue que sirviese como recuerdo de la montaña que les salvó de perecer ahogados en el gran “diluvio”. La pirámide no pudo ser acabada según la leyenda por una nueva intervención de los dioses, impidiendo su remate. Parece que esta práctica de inmortalizar ese momento y dar testimonio a la posteridad lo tomaron bastante en serio muchos pueblos, pirámides igualmente inacabadas hacen aparición por amplias zonas del centro y sur de los Estados Unidos. Aportes a la ciencia y la tecnología de las culturas indígenas La ciencia como tal ha sido un proceso, ha estado presente desde tiempo prehistóricos hasta la actualidad presentando respuesta y alternativas a los problemas que se tiene en la vida diaria. La cosmovisión es una ciencia que ha venido visualizando las realidades desde el interior de las culturas, ésta logró desarrollarse entre los pueblos y sus culturas y ha aportado mucho en la matemática, medicina, agricultura y muchas otras ciencias. De allí podemos inferir que los conocimientos tradicionales pueden llegar a convertirse en tecnología y ciencia, si esta es practicada y transmitida de padres a hijos.   Se puede afirmar que en la cultura andina la tecnología de la agricultura ha tenido un desarrollo significativo en cuanto a la conservación de los suelos y el agua, que son los factores que tienen mucha importancia en el quehacer de la Pachamama. Asimismo los médicos tradicionales han realizado un gran aporte a la medicina actual con las plantas medicinales, los sobados, la atención de partos, la psicología, ya que esos conocimientos transmitidos de padres a hijos sobre el uso de las plantas hoy han permitido que las grandes farmacéuticas pudieran producir las pastillas y jarabes que venden a las mismas comunidades. Los aportes de la cultura han tenido otras ciencias, se puede mencionar la arquitectura, alfarería. Todas las construcciones indígenas de los sitios sagrados y en especial las andinas (INCAS) han sido modelo de muchas ideas arquitectónicas de hoy día. De manera similar se ha dado grandes aportes en la alfarería actual, con la transmisión de padres a hijos y de una cultura a otra, perfeccionando las técnicas ya existentes. La riqueza poética o lírica indígena ha hecho un aporte significativo, aunque éstas no han sido tomadas en cuenta por la poca comprensión que se tiene de la cultura indígena o por el racismo que se tiene arraigado en las culturas dominantes hasta hoy día. En este sentido se pueden mencionar las formas de escrituras, las gráficas, las expresiones pictóricas que hoy día han sido una de las técnicas para hacer los materiales de educación popular hacia los pueblos indígenas. También los aporte de la danza contemporánea con las danzas tradicionales indígenas. Conocer que muchos de los dioses son representativos de los astros es un punto importante, también las actividades de caza, pesca en mar abierto o ríos requieren de orientación, para la cual utilizan a los astros; este conocimiento aporta a la ciencia de la astronomía.  En cierta forma demuestra el sentido de la orientación, conocer los puntos cardinales que tiene la Tierra. Se puede afirmar que este aporte se encuentra en todas las culturas indígenas, por pequeñas que sean. Por eso podemos afirmar que es un aporte a las ciencias  cartográficas. Entre los pueblos Mayas el ajpop es la más alta expresión de la autoridad en el mundo maya. El perfil de un ajpop reúne las más altas virtudes, es un ser intelectual con amplia experiencia en asuntos públicos y portador de valores morales de alto nivel. La autoridad desde los pueblos indígenas implica el servicio a la comunidad, de ahí que en las comunidades aún se conservan cargos que se desempeñan en forma gratuita como parte del servicio comunitario. El nivel de autoridad inicia con las funciones comunitarias elementales, para luego llevar el poder a los niveles local, municipal, regional y nacional. El servicio público desde la visión comunitaria es ejercido por las personas que alcanzan un nivel de aceptación, legitimidad y confianza de parte de los miembros de la comunidad (FONDIGUA:2005) Haciendo un resumen podemos decir que el aporte a la ciencia y tecnología ha sido en: Aspecto cultural indígena Aporte a la ciencia y tecnología Agricultura  Manejo de suelo, agua y los nutrientes. Medicina natural Insumos médicos a partir de plantas medicinales como insumo para la preparación de medicamentos, así como el conocimiento en ortopedia y el estudio de Psiquis. Alfarería indígena Perfeccionamiento de la alfarería actual. Arquitectura indígena Diseños arquitectónicos nuevos Las actividades de caza, pesca, así como la representación de los dioses en los astros. Principio y aporte a la cartografía, el perfeccionamiento de los instrumentos de medición cartográfica y de observancia astral. Escritura indígenas: gráficas y escritura. Aporte a la educación popular, en la mediación y preparación de textos. Conocimientos tradicionales. Aporte a la medicina, astronomía, cartografía, poesía, música, el reconocimiento de los derechos. Damos gracias a las estrellas y a la luna que nos alumbra cuando el sol se acuesta. Te agradecemos que tu sabiduría haya dispuesto tan bondadosamente que no nos falte la luz. Sigue concediéndonos ese don. Damos gracias al sol que ha mirado a la tierra con ojos benéficos. Te agradecemos que en tu infinita sabiduría hayas ordenado al sol regular el curso de las estaciones, procurar calor y frío y velar por el bienestar de tu pueblo. Concédenos esa sabiduría, que nos guiará por el camino de la verdad. Guárdanos de todo mal, que el sol no se oculte nunca de nosotros por la vergüenza, dejándonos a oscuras. Centro de Formación Integral benettisantos@arnet.com.ar Copyright © 2013. All Rights Reserved. Desarrollado por: Sebastian Medina.

TLAHUITOLTEPEC, MIXE, OAXACA, MÉXICO

Tlahuitoltepec se ubica en la parte alta del territorio ayuujk, a 123 km., al noreste de la ciudad de Oaxaca, con altura de 2300 msnm donde se encuentra la montaña sagrada del Cempoaltépetl, “cerro de los veinte picos” (Iipxyukp), lugar donde se vislumbra y se recibe la guía del gran konk ëy, el gran hombre Mixe, jamás conquistado.

Tlahuitoltepec, se conforma de dos palabras, Tlahuitol del Nahuatl que significa Arqueado y Tepec que se traduce como Cerro, “Cerro arqueado”, esta denominación se le otorgó debido a su ubicación geográfica.

XaamKëjxpët es el nombre que le dan los habitantes a la comunidad y surgió a la par con ésta. El nombre se compone de dos palabras: xaam y këjxp y se traduciría literalmente como: lugar frio o lugar alto.

Tlahuitoltepec es uno de los 240 pueblos habitados históricamente por indígenas mixes; se rige por el sistema de Usos y Costumbres, traducidos en su gobierno por cargos y servicios comunitarios. Alberga una población aproximada de 9000 habitantes, en su mayoría son indígenas que viven en condiciones de muy alta marginación. La mayor parte de la población se dedica a la agricultura tradicional, artesanía en barro y confecciones de ropa típica. Cuenta con servicios de salud, agua potable, energía eléctrica, transporte, telefonía e Internet.

A la comunidad se le conoce como la tierra de músicos por su Centro de Capacitación Musical y Desarrollo de la Cultura Mixe(CECAM). Es pionera de propuestas educativas y pedagógicas con el Bachillerato Integral Comunitario Ayuuk Polivalente (BICAP), y en inicio la Universidad Comunal Intercultural del Cempoaltépetl (UNICEM).

Tlahuitoltepec es una de las primeras comunidades en tener una radio comunitaria. Jënpoj 107.9 FM, XHJP, que transmite a más de 50 comunidades Mixes, Zapotecas y Chinantecas. Actualmente está asociada a la Asociación Mundial de Radios Comunitarias AMARC-México, y es miembro del Congreso Nacional de Comunicación Indígena (CNCI).