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La Editorial Abya Yala puede ser considerada una de las mayores
productoras de Ciencias Sociales en Latinoamérica. En Ecuador, las
publicaciones de Abya-Yala concentran el 70% de la producción editorial del
país. Hoy, su catálogo alcanza más de 1.600 títulos que incluyen cerca de
4.500 artículos, con 2.000 autores publicados, 320 de ellos indígenas.
El alcance de la diversidad institucional, cultural, regional, geográfica
y temática de su producción es tan amplio que es posible encontrar
referencias sobre casi todos los pueblos indígenas del continente y de sus
respectivas lenguas y culturas e identificar más de 300 contrapartes y
eventos a partir de los cuales ha generado su producción.
Su historia empieza en 1975, cuando el P. Juan Bottasso, actual
presidente de Abya-Yala, crea la Colección Mundo Shuar, que formó
parte de un ambicioso proyecto cultural para crear una pequeña enciclopedia
sobre el pueblo Shuar y que incluiría la traducción de obras antropológicas
claves sobre su historia y cultura.
Desde 1975 hasta 1983 se publicaron alrededor de 140 títulos ordenados en
6 series, en una empresa colectiva que agrupó a misioneros, jóvenes Shuar,
voluntarios, investigadores locales y antropólogos de otros países. Gracias a
esto, la cultura Shuar es, entre las amazónicas, la que cuenta con el mayor
número de publicaciones.
A partir de 1980 la experiencia editorial se extendió a otras etnias de
la sierra ecuatoriana, alentada por el fortalecimiento de las organizaciones
indígenas y de la educación intercultural bilingüe. Nace así otro sello
editorial denominado Mundo Andino , que daba cabida a estudios y
producciones relacionadas con otros pueblos indígenas del Ecuador.
En 1983 ambos sellos editoriales ( Mundo Andino y Mundo Shuar )
contaban con más de 200 títulos. Para entonces, a la vez que se intensifican
los contactos con las instituciones académicas internacionales, el movimiento
indígena continental cobra visibilidad y el tema indio se convierte en uno de
los más importantes en la Antropología y la Sociología de América Latina.
Las ofertas de publicaciones sobre culturas de otros países y de otras
latitudes aumentan y se hace necesario encontrar un sello editorial único; se
decide por el de Abya-Yala , término con el que los indios Kuna
(Panamá) denominan al continente americano en su totalidad
Entre las distinciones recibidas por la Editorial Abya-Yala, están: el Premio
Internacional Bartolomé de Las Casas , otorgado por el gobierno español
(1992); el premio del Ministerio de Educación y Cultura del Ecuador a la Mejor
Editorial Ecuatoriana (1998); y, la primera versión del Premio Pío
Jaramillo Alvarado a las Ciencias Sociales otorgado por la FLACSO (1998).
La elección de este nombre, que significa “tierra en plena madurez”, para
denominar al continente americano fue sugerida por el líder aymará Takir
Mamani, quien propone que todos los indígenas lo utilicen en sus documentos y
declaraciones orales. “Llamar con un nombre extranjero nuestras ciudades,
pueblos y continentes”, argumenta, “equivale a someter nuestra identidad a la
voluntad de nuestros invasores y a la de sus herederos”.
ESPIRITUALIDAD, CONOCIMIENTOS E HISTORIA DE LOS
PUEBLOS INDÍGENAS de Abya Yala.
Abya Yala es el nombre originario en idioma
kuna ( Panamá y Colombia) que le dieron los ancestros a nuestro continente,
la tierra de los vientos.
La espiritualidad, conocimientos y pensamientos de los pueblos indígenas
precolombinos (abya yala) son las bases sobre las cuales se definen sus
formas y proyectos de vida. Las características intrínsecas de los pueblos
indígenas, especialmente los derechos a sus tierras, territorios y recursos,
derivan de sus estructuras políticas, económicas y sociales, sus culturas,
tradiciones espirituales, su historia y su concepción de la vida.
Escuela intercultural de gobierno y políticas
públicas (EIGPP). Programa de formación de líderes indígenas
Introducción
La espiritualidad, conocimientos y pensamientos de los pueblos indígenas
precolombinos (abya yala) son las bases sobre las cuales se definen sus
formas y proyectos de vida. Las características intrínsecas de los pueblos
indígenas, especialmente los derechos a sus tierras, territorios y recursos,
derivan de sus estructuras políticas, económicas y sociales, sus culturas,
tradiciones espirituales, su historia y su concepción de la vida.
Los pueblos indígenas contribuyen a la riqueza y diversidad de las
civilizaciones y culturas. Diversos instrumentos internacionales y nacionales
de protección de los derechos humanos reconocen que el respeto de los
conocimientos, las culturas y las prácticas tradicionales indígenas
contribuyen al desarrollo sostenible y equitativo, así como al ordenamiento
del medio ambiente. Los estudios sobre esos conocimientos, sin embargo, se
han hecho generalmente desde la posición de la ciencia occidental, que ha
puesto en situación de subordinación los conocimientos indígenas.
La Escuela Intercultural de Gobierno y Políticas Públicas (EIGPP)
promueve desde este módulo una mirada diferente a la espiritualidad, los
conocimientos, los pensamientos y la cosmovisión de los pueblos indígenas.
Una mirada propia, que permita a los pueblos de la región avanzar en sus
proyectos de vida, con mayores herramientas, mayor dignidad y empoderamiento,
visibilizando lo propio, articulándolo de forma respetuosa con el conocimiento
académico occidental.
En la relación entre la comprensión del mundo externo y del mundo
interno, los pueblos construyen su mundo espiritual. Tanto los conceptos
como el cuerpo teórico de los pueblos indígenas han permanecido, como
resultado de las colonizaciones, racismos y exclusiones en el mundo
académico, ignorados o utilizados de forma superficial y folclórica hasta el
presente. La revalorización de los conocimientos de los pueblos originarios
abre las posibilidades para el desarrollo de una nueva relación cultural
dialógica entre diversas cosmovisiones.
I-CONOCIMIENTO INDÍGENA
1. ¿Qué es el
conocimiento indígena
El conocimiento indígena se define como el conocimiento singular,
tradicional y local que existe dentro de las condiciones específicas de
mujeres y hombres de un área geográfica particular y que se desarrolló
alrededor de ellas. Abarca todos los aspectos de la vida, inclusive el manejo
y las relaciones con el entorno natural. Es un sistema acumulativo y
representa generación de experiencias, observación cuidadosa y
experimentación constante.
Los sistemas de conocimiento indígena son dinámicos: continuamente se agregan nuevos conocimientos.
Estos sistemas producen innovaciones desde dentro y también usan y adaptan
conocimientos externos a su situación.
El conocimiento indígena se guarda en la memoria y en las actividades de
las personas y se expresa en cuentos, canciones, folclor, proverbios, danzas,
mitos, valores culturales, creencias, rituales, leyes comunitarias, lenguaje
local y taxonomías, prácticas agrícolas, herramientas, materiales, especies
de plantas y animales.
El conocimiento indígena se comparte y se comunica por vía oral, por el
ejemplo específico y por medio de la cultura. Las formas indígenas de
comunicación y organización son de vital importancia para la preservación y
desarrollo de los pueblos, para los procesos de toma de decisiones en el
ámbito local y diseminación de las mismas.
Ahora bien, hablando de la relación con lo externo (investigadores)
apreciemos la opinión que tiene este investigador sobre la educación de los
hijos en el hogar en el proceso de la transmisión del conocimiento. Con ella
también invitamos a reflexionar sobre estas frases que se presentan a
continuación:
Ruddle(1993) examinó la transmisión del conocimiento ecológico
tradicional en Venezuela y Polinesia.
“Los niños de dos a cinco años ya conocían los nombres y características
de los elementos bióticos más comunes. A la edad de los 14 años los niños
manejaban las tareas domésticas, los cultivos (identificación de plantas,
cosechas), selección de semillas, deshierbe, cuidado de ganado, pesca y caza.
En general el adiestramiento era específico según la edad, estructurado y
sistemático. Durante la jornada diaria se consignaban horas determinadas al
adiestramiento.
Cuando una persona sabia y de edad muere, desaparece
una biblioteca entera (Antiguo
proverbio africano). (Grenier: 1999:7)
En la apreciación interna sobre este concepto podemos mencionar lo que
opinan desde una posición indígena:
“Conocimiento tradicional es el saber culturalmente compartido y común
a todos los miembros que pertenecen a una misma sociedad, grupo o pueblo, y
que permite la aplicación de los recursos del entorno natural de modo
directo, compuesto, combinado, derivado o refinado, para la satisfacción de
necesidades humanas, animales, vegetales y/o ambientales, tanto de orden
material como espiritual”. (Teodora Zamudio)
Los conocimientos son el resultado de procesos
acumulativos y cooperativos de un pueblo.
Los conocimientos se van produciendo a lo largo de toda la existencia de
un pueblo o grupo social. El conocimiento de un pueblo es, por lo tanto, un patrimonio
colectivo. Los conocimientos surgen de la existencia práctica. Es decir,
de la respuesta que el pueblo da a sus necesidades y problemas. No se puede
inventar una solución si no existe un problema y nadie puede formular un
problema si no ha tenido una experiencia previa que implique ese problema.
Los temas de interés, el contenido del conocimiento, su forma de expresión en
palabras, cantos, bailes, cuentos, poemas o símbolos explicativos, la forma
de conservar, compartir, utilizar y transmitir esos conocimientos así como
sus productos y objetos materiales estarán identificados con la existencia
concreta de cada pueblo y con sus objetivos colectivos.
Los conocimientos de cada pueblo son particulares. No son los mismos los
de un pueblo que vive en el Polo Norte, que los de un pueblo de la selva.
Tampoco serán iguales los conocimientos que desarrolla un pueblo aislado que
los de otro en permanente intercambio. Asimismo, la producción de
conocimientos de un pueblo independiente será diferente a la de un pueblo
sometido cultural o políticamente. También serán diferentes los conocimientos
de un pueblo cuyo objetivo es explotar lucrativamente la naturaleza a los de
los pueblos que necesitan convivir a largo plazo con ella.
Prácticas culturales
Las innumerables experiencias de un pueblo a lo largo de su existencia
han ido orientando prácticas o maneras de hacer las cosas que cuando han sido
exitosas, se han ido consolidando como conocimiento colectivo. La práctica
social consolida los conocimientos. Su desuso los sumerge en el olvido. De
esta manera, los pueblos acumulativamente han ido desarrollando sus
capacidades y habilidades para mejorar su vida de acuerdo a lo que han
entendido como una buena forma de vivir. Es decir, han ido mejorando su saber
(conocimientos), su saber-hacer (tecnologías) y su poder-hacer (voluntad de
acción).
Perspectiva cultural propia
Los pueblos indígenas también han ido forjando una “perspectiva cultural
propia”, una manera propia de conocer, ya que el conocimiento incluye una
especial forma de mirar, de ver las cosas, una especial manera de aproximarse
a la realidad. Así los miembros de un pueblo pueden ver cosas que a otros les
están negadas gracias a su peculiar forma de aproximación a la realidad, y
explicar fenómenos que a otros les resultarán inexplicables.
La perspectiva cultural propia es la provisión de conocimientos,
sentimientos e identidades que permite a todo miembro de un pueblo o de un
grupo humano plantearse y resolver problemas de una manera peculiar y
característica de su pueblo o grupo social. Dentro de ese marco, de esa
perspectiva cultural colectiva que ha forjado la estructura mental de los
miembros de un pueblo, cada persona despliega su conocimiento particular,
participando de muchas maneras en el proceso cooperativo que genera el
conocimiento colectivo; ya sea mediante su uso, su transmisión, su difusión o
el aporte de sus innovaciones propias.
Innovaciones
La utilidad del conocimiento reside en el mismo conocimiento, ya que
ofrece la posibilidad de valernos de plantas, materiales o energías de la
naturaleza para la satisfacción de las necesidades. El conocimiento utilizado
en diferentes circunstancias o en diferentes formas puede producir utilidades
distintas a partir de un mismo organismo o un mismo recurso.
Cada vez que utilizo mis conocimientos de una manera original estoy
creando “utilidades” nuevas, estoy innovando. Cada nuevo aporte al
conocimiento colectivo es una innovación.
Conclusiones
Cuando usamos los conocimientos indígenas, los estamos desarrollando. Las
innovaciones se basan en conocimientos o innovaciones anteriores, es por eso
que decimos que el conocimiento es un proceso de construcción
colectivo, acumulativo y cooperativo: todos aportan. Cada generación
transmite a la siguiente tanto el conocimiento acumulado como una serie de
objetos, productos, procedimientos o avances que señalan el estado actual de
la tecnología de un pueblo. Las nuevas generaciones, a partir de esas bases,
producirán nuevos conocimientos y nuevos avances tecnológicos.
Al usar el conocimiento colectivo y al aportar con su contribución a ese
conocimiento, cada persona está reforzando su identidad como miembro
del grupo. Por este motivo, la identidad está en íntima relación con el
conocimiento. Quien no conoce el mérito de la sabiduría de su pueblo no tiene
la motivación necesaria para identificar su personalidad con la personalidad
de su pueblo.
Tanto el patrimonio acumulado de conocimientos como su dinámica creativa
deben estar vivos para mantener la vitalidad de un pueblo y para que éste
pueda afrontar sus nuevos problemas. Un pueblo necesita mantener la vitalidad
de su patrimonio para hacer frente con éxito a los problemas y necesidades
que las circunstancias cambiantes van planteando a sus miembros y, de este
modo, conservar el control de su destino.
Pero si la dinámica creativa de una cultura se
colapsa o se obstruye, se corre el riesgo de fosilizar el patrimonio,
convirtiéndolo en un “cofre de recuerdos” con muy poca funcionalidad, es
decir, en un cuerpo sin vida.
2. Diferencias entre conocimiento indígena y
conocimiento occidental
El conocimiento es la manera de explicar o interpretar la realidad que
tiene un grupo de personas. Incluye ideas, valores, interpretaciones. Es
socialmente construido y refleja los intereses, valores y acciones de un
grupo determinado (Banks, 1996:5-6).
Veamos el caso del pueblo Talaandig
El conocimiento local del pueblo Talaandig es ágrafo, se expresa y
transmite a través de la tradición oral. Es de pertenencia comunal colectiva.
Está fuertemente asociado con la naturaleza. Es práctico y dinámico en su
forma y sustancia. Es adaptable, por lo tanto, provee respuestas apropiadas a
la situación actual.
Los conocimientos prácticos sobre territorio, agua, alimento, iluminación solar y sonidos, por
ejemplo, no necesitan ser escritos. Hambre, frío, caminar, hablar, dormir,
oler, sentir, ver, escuchar, pensar o recordar no necesitan escribirse. Estos
son ejercicios sencillos y prácticos de los sentidos humanos.
El conocimiento local del pueblo Talaandig se guía por las condiciones
del tiempo, lugares, condiciones y eventos, condiciones de los bosques, ríos
y mares; sigue la dirección y movimiento del viento, el sol, las estrellas y
los animales. El conocimiento local permite que las personas Tallandig
respondan al calor, frío, alegría o tristeza (Saway:2004).
Características del conocimiento indígena
• Es diverso.
• Se transmite de forma oral.
• Es ajustado a contextos, historia e identidad del pueblo en particular.
• Es dinámico, ya que se adecua a las particularidades específicas que
prioriza el pueblo.
• Es continuo, o sea que se enriquece a partir de las experiencias y con
el tiempo se reproduce a través de generaciones.
• Se origina a través de tradiciones, formas empíricas pero también a
través de revelaciones, sueños.
• Está asociado con elementos de la naturaleza.
• En principio es universal.
• Es sistemático.
• Es sencillo y es comprendido a través del sentido común.
• Es considerado patrimonio común de la humanidad.
Los conocimientos de los pueblos indígenas se transmiten a través de:
narraciones, cantos épicos, música, ceremonias; también sembrando,
cosechando, venerando en sitios sagrados, celebrando ritos anuales.
Los conocimientos son fundamentalmente el resultado de un proceso
acumulativo y cooperativo que se va produciendo a lo largo de toda la
existencia de un grupo social. El conjunto acumulado de conocimientos es un
patrimonio colectivo.
La ciencia en el mundo occidental
La ciencia, como se ha denominado el conocimiento occidental, ha sido
definida como objetiva, neutral y universal. En ella se impone la razón y
la escritura es un elemento central. La producción de conocimiento en el
mundo occidental ha desconocido la diversidad cultural. Se considera que el
conocimiento pertenece a una persona o un grupo de personas muy limitado que
lo descubrieron. Este concepto desconoce, por lo tanto, el acumulado
de conocimientos que los pueblos indígenas tienen y han recreado y
reproducido de generación en generación.
Veamos algunos planteamientos al respecto.
Existe una distinción de tipo analítico entre conocimiento y ciencia y
conocimiento y tecnología. El conocimiento ancestral puede posibilitar la
técnica pero no la ciencia. En efecto: “La ciencia es una práctica
productora de conocimientos muy especiales y específicos. Si bien todos los
pueblos tienen conocimientos, no todos tienen producción científica. En el
pasado sólo la cultura occidental desarrolló a la ciencia y con ello a la
tecnología. Semejante hecho sólo puede explicarse en determinados
condicionamientos históricos y culturales”.
La distinción entre ciencia y conocimiento pasa por la elaboración,
durante la formación histórica de la modernidad, de lo que se conoce como
paradigma positivista. Así la ciencia o aquello que deberíamos llamar
ciencia, se estructuraría a partir de la organización lógica de teorías, de
la distinción entre sujeto que estudia y objeto estudiado, de los criterios
de observación, experimentación, formalización matemática y contrastación.
Se plantea que dichos conocimientos de base deben aplicarse también en la
construcción de los criterios de verificabilidad. En ese sentido se argumenta
que si los conocimientos de las culturas indígenas quieren dar un salto
dialéctico a la categoría de ciencia, tienen que construirse como teoría,
esto es, como conjunto integrado, sistemático, lógico y coherente de
proposiciones cuyos supuestos de base estén relacionados con la cosmovisión
indígena.
Los conocimientos y los recursos naturales
El conocimiento le provee al ser humano un valor especial a los elementos
de la naturaleza, porque los convierte en recursos.
Elemento de la naturaleza + Conocimiento humano = Recurso natural
El potencial que tiene una planta para convertirse en recurso es
independiente del conocimiento humano. Las plantas están ahí, esperando su
descubrimiento, lo cual se da en la medida en que avanzan los conocimientos
de las personas. Cuanto más conocimiento, más potencialidades se revelan para
convertirse en recursos, de tal manera que un mismo organismo (planta,
animal, microorganismo) o una misma energía (luz, agua, viento) o un mismo
material (piedra, metal) puede servir como recurso para infinidad de cosas
dependiendo del progreso del conocimiento. Un mismo elemento de la naturaleza
tendrá usos diversos dependiendo del contexto y el desarrollo de los
conocimientos del grupo.
Este camino nos llevará a la descolonización, cuestionando categorías
para poder construir conocimiento intercultural donde destruimos el saber
colonial, nos apartamos de la colonización y de esta forma estamos
reconociendo el saber indígena, campesino y popular con el cual vamos
construyendo un pensamiento alternativo integrando el pensamiento propio y el
crítico (Ticona:2006).
Conclusión
En los últimos tiempos los pueblos indígenas han desarrollado una fuerte
capacidad orientada a reivindicar su patrimonio natural. La lucha por
territorios indígenas y recursos naturales ha sido uno de los ejes centrales
de la lucha de los pueblos indígenas. Esa lucha no se ha acompañado
necesariamente de una vigorosa política de recuperación de la
creatividad cultural a partir del patrimonio que se reivindica.
Externamente también se ha comenzado a reivindicar el conocimiento
indígena, especialmente referido a componentes patrimoniales que ya fueron
dominados y asimilados por el sistema mercantil, como las plantas útiles a la
industria, aunque todavía se sigue menospreciando y obstaculizando la
creatividad indígena, es decir, la activación de su patrimonio cultural.
Existen muchas razones para el debilitamiento del saber autóctono de los
pueblos indígenas; una, y muy importante, es el deterioro del escenario donde
se desarrolla la cultura y el conocimiento de un pueblo, esto es, el
territorio; pero sobre todo porque mantener vivas culturas tan exigentes y
autosuficientes requiere de muchos sacrificios, esfuerzos y disciplina,
algo que la actual cultura global no propicia: ya sea por la dependencia del
mercado, por la acción ideológica del Estado o por la presencia de múltiples
mecanismos que contribuyen a desactivar la vitalidad cultural.
Nuestra pregunta de reflexión es ¿qué hacemos con los conocimientos
indígenas y el conocimiento occidental? ¿Desechar lo occidental o quedarnos
sólo con el conocimiento indígena? Los pueblos indígenas estamos buscando el
camino de la descolonización con la construcción de un conocimiento
intercultural.
Nos apartamos de la colonización dándole reconocimiento al saber
indígena, campesino y popular con el cual vamos construyendo un pensamiento
alternativo o constructivista, integrando el pensamiento propio y crítico
frente a otros pensamientos que no son los nuestros. (Ticona, 2006)
3 Formas de recreación y desarrollo del
conocimiento indígena
Vamos a comenzar esta lectura recordando algunas lecciones de nuestros
antepasados.
La instrucción empezaba con los niños, a quienes se enseñaba a sentarse
tranquilamente y disfrutar haciéndolo. Se les enseñaba a utilizar los órganos
del olfato, a mirar cuando aparentemente no había nada que ver y a escuchar
atentamente cuando parecía que todo estaba en silencio.(Jefe Lakota, Luther Standing Bear, 1936)
En nuestra forma de vida, en nuestro gobierno, en todas las decisiones
que tomamos, pensamos siempre en la séptima generación futura. Nuestro
trabajo consiste en procurar que los que vengan después, las generaciones que
aún no han nacido, no encuentren un mundo peor que el nuestro. Al caminar
sobre la Madre Tierra, posamos siempre los pies con cuidado porque sabemos
que las caras de las generaciones futuras nos miran desde abajo. Nunca las
olvidamos.(Oren Lyons-Onondaga,
1990)
Ha sido necesario el advenimiento de la postmodernidad, como crítica de
base al proyecto de la modernidad, y el agotamiento de la razón instrumental
cartesiana, sobre todo aquella que hace referencia a la relación con la
naturaleza y las críticas hechas por la ecología política, para posibilitar
el acceso a nuevas formas de comprensión y aprehensión de la realidad como
parte de un mismo proyecto humano de conocimiento.
En este sentido, muchos de los saberes científicos de los pueblos
originarios se están rescatando. Así encontramos la medicina natural; las
estructuras binarias, vigesimales, decimales de la matemática; taxonomías
propias de plantas, animales, de seres bióticos y abióticos; se descubre un
pensamiento desde la cosmovisión que contiene una propia racionalidad.
Esto por mencionar aportes científicos que parecieran ser saberes
esotéricos. Valdría indicar la astronomía, la arquitectura, la economía, la
administración política de los Estados, la navegación, la guerra, como otros
aportes que desde la arqueología y la historia se están descubriendo día a
día. Estos conocimientos deben incorporarse al concierto universal de las
ciencias y no solamente ser piezas de museo o reliquias de un saber antiguo.
Por su parte, la ciencia y la tecnología actual ofrecen a los pueblos y
naciones ancestrales nuevos instrumentos teóricos y categorías para conocer
sus propios saberes, así la informática, los laboratorios, los medios de
comunicación social, etc. permiten conocer cada vez más los saberes de las
culturas.
La interculturalidad científica permite la interrelación de estos saberes
en la construcción de nuevas teorías científicas, de nuevos métodos
científicos, recordándonos de este modo que la “ciencia por más universal y
válida para todo es relativa cuando se encuentra una nueva verdad”.
Los espacios de creación y recreación del conocimiento indígena son
diversos:
a) La vida cotidiana.
b) Las ceremonias de diversos tipos.
c) Los procesos de reivindicación del patrimonio colectivo.
d) La construcción de espacios y procesos de autogobierno y participación
política.
e) La creación de espacios de institucionalidad académica intercultural.
a) La vida cotidiana
Antiguamente nuestro pueblo no aprendía de libros ni de profesores. Toda
su sabiduría y conocimientos le llegaban en los sueños. Ponía a prueba su
sueño y de esa forma descubría su propia fuerza. (Anónimo, 1929)
Un estudio sobre las formas de educación endógena entre pueblos indígenas
centroamericanos encontró que el aprendizaje era a través del ejemplo, los
consejos, las leyendas, las ceremonias y el aprender haciendo.
Veamos a continuación un cuadro que refleja las formas de aprendizaje en
el pueblo Talaandig. En dicho sistema, todo lo que existe en el
entorno sirve como modelo del conocimiento local. La estructura y elementos
del cuerpo humano, composición familiar, vivienda, la comunidad y el universo
ilustran el marco del conocimiento local.
A través de los sentidos –escuchar, ver, oír, sentir, oler, tocar y
saborear– los principios del conocimiento se transforman en realidades. Por
ejemplo, el concepto del bosque es una idea hasta que se escucha, se mira, se
toca, se siente con el corazón, se perciben sus olores o se saborea. El
procesamiento del conocimiento local a través de los sentidos es un sistema
científico (Saway:2004). Vivienda Familia Comunidad Cultura Universo
|
Cuerpo humano
|
Vivienda
|
Familia
|
Comunidad
|
Cultura
|
Universo
|
|
Tejido
|
Cocina, áreas
preparación
de alimentos
|
Madres
|
Áreas de siembra y cosecha
|
Territorio de
dominio
|
Territorio
|
|
Sangre
|
Piezas de bambú, recipientes
de agua
|
Mujeres
jóvenes y
mayores
|
Sitios de pesca y
lavado de ropa
|
Salud y familia
|
Aguas y ríos
|
|
Huesos, venas
Estómago
|
Hoguera
|
Mujeres y
hombres
|
Cosechas, cacería
|
Economía
|
Plantas, árboles,
vida silvestre,
bosque
|
|
Piernas, pies
|
Pilares, puertas
y escaleras
|
Hombres
jóvenes
|
Combatientes y
mensajeros
|
Mecanismos
de defensa y
seguridad
|
Aire
|
|
Ojos
|
Ventanas
|
Ancianos/as
abuelos/as
|
Artesanos
|
Liderazgo,
fuego, energía
|
Sol
|
|
Boca
|
Sala y sitio de
recepción de
la vivienda
|
Adultos/as y
niños/as
|
Historia oral,
cantos, leyendas
|
Lenguaje
|
Sonido
|
|
Cabeza, cerebro,
corazón
|
Techo y
paredes
|
Adultos/as y
ancianos/as
|
Espiritualidad y
chamanismo
|
Sistema de
creencias,
sensibilidad
|
Espíritus
|
b) Las ceremonias de diversos tipos
Los pueblos indígenas practican ceremonias vinculadas a las actividades
económicas, sociales, culturales y ambientales. Las ceremonias son una forma
importante de creación y desarrollo de los conocimientos. Por ejemplo, para
mantener alejadas las plagas de los sembrados en comunidades miskitus del Río
Coco, en Nicaragua, le llevan al Pasa Yapti-Madre del Tiempo hojas de la
plantación afectada. Esta figura representa el dios del trueno, el viento y
la lluvia y recibe el don a través de un rayo. El Pasa Yapti mastica las
hojas mientras ora. Las hojas masticadas se lanzan al viento en el sitio de
la plantación en una ceremonia acompañada de cantos.
Durante el proceso las y los comunitarios observan prescripciones, tales
como: no cortar leña en los alrededores, no encender fuego, no cazar ni
destazar reses u otro animal doméstico (Cox, 1998:67).
-En un trabajo que se llevó a cabo en El Salvador sobre las tradiciones
culturales indígenas, (Ramírez y Melgar:1999) se encontró que las lecciones
que apuntan son:
• La solidaridad colectiva.
• La defensa de las buenas relaciones.
• El respeto de la naturaleza y su protección.
• El castigo a quien infrinja las normas.
-Entre los Ngobe en Panamá, existe una institución de compartir y pedir
que se conoce como Juritde: compartir alimentos y bienes es la base de la
amistad y el eslabón que fortalece la estructura social y política de la
sociedad. Ese mecanismo de reciprocidad funciona en tiempos de escasez y ha
funcionado como un mecanismo de resistencia. La misma es fortalecida por las
ceremonias (Quintero y Blas:1999).
c) Los procesos de reivindicación del
patrimonio colectivo
Dios creó esta tierra india y fue como si extendiera un gran manto.
Colocó en ella a los indios. Los creó en este territorio, verdadera y
sinceramente, y entonces empezó a correr el río. Dios creó a los peces en
este río y puso al ciervo en estas montañas e hizo leyes para que crecieran
los peces y los animales de caza. Luego el Creador nos dio la vida a nosotros
los indios; despertamos y en cuanto vimos a los animales de caza y a los
peces supimos que los habían hecho para nosotros. Dios hizo raíces y frutos
para que las mujeres los recogieran, y así los indios crecieron y se
multiplicaron como pueblo. Cuando nos creo, El Creador nos dio nuestra tierra
para vivir de ella, y a partir de entonces estos fueron nuestros derechos.
Este era nuestro sustento. (Meninock:1915)
Hay una diversidad de experiencias de revitalización cultural de los
pueblos indígenas vinculados a la negociación y recuperación de tierras,
territorios y recursos naturales. El mapeo tradicional de los territorios
indígenas ha sido un proceso que ha potenciado los mecanismos de reproducción
de conocimientos, por la recolección de información con personas mayores, las
discusiones comunales sobre el uso tradicional que se ha dado a determinados
sitios de los territorios: caza, pesca, recolección, sitios sagrados, otros.
La elaboración de mapas y la negociación de los derechos ha contribuido a
fortalecer los mecanismos de organización y gestión de las comunidades.
Veamos lo que dicen los hermanos de Belice sobre el tema: “El plan de
elaboración del mapa maya incluyó la participación de 36 comunidades y
líderes en los distritos de Toledo y Stan Creek. Nos damos cuenta de que
tener las historias escritas y archivadas nos ayudará a conocer los límites
históricos y servirá para apoyarnos en nuestras demandas de legalización.
Queríamos más que un mapa de cazar, pescar, cultivar y vivir. Quisimos
hacer un Atlas que incluyera la historia en los cuentos de los mayas.
Contiene datos sobre la población maya, cuentos, fotografías, obras de arte y
mapas mostrando el uso de la tierra. No queríamos sólo mostrar los límites
del territorio, sino exponer las interacciones dinámicas entre las
comunidades y sus relaciones con el medio ambiente.
Explicamos en el Atlas los desafíos corrientes en cuanto a nuestras
tradiciones y cómo luchamos para preservar nuestras creencias religiosas y
las relaciones con la Madre Tierra” (Coc, 1999:352-353).
Un pueblo puede vivir sin conocimientos científicos académicos pero no
puede vivir sin el conocimiento productivo acumulado por las generaciones
anteriores de sus ancestros en estrecha relación vivencial con su entorno
específico. Es evidente que ese extraordinario patrimonio colectivo puede
aumentar inmensamente su potencial en base a los nuevos conocimientos que
cada pueblo reciba libremente a partir de sus relaciones con otras
sociedades.
d) La construcción de espacios y
procesos de autogobierno y participación política
Al usar el conocimiento colectivo y al aportar con su contribución a ese
conocimiento, la persona está reforzando su identidad como miembro del grupo.
Por eso la identidad está en íntima relación con el conocimiento. Quien no
conoce el mérito de la sabiduría de su pueblo no tiene la motivación
necesaria para identificar su personalidad con la personalidad de su pueblo.
Tanto el patrimonio acumulado de conocimientos como su dinámica creativa
deben estar vivos para mantener la vitalidad de un pueblo y para que pueda
afrontar sus nuevos problemas. Un pueblo necesita mantener la vitalidad de su
patrimonio para hacer frente con éxito a los problemas y necesidades que las
circunstancias cambiantes van planteando a sus miembros y conservar de este
modo el control de su destino. Lo interesante es que un pueblo pueda ir
eligiendo qué conocimientos, recursos, procedimientos, perspectivas, patrones
culturales puede ir adaptando o incorporando sin perjuicio de lo propio sino
potenciando su capacidad de resolución de problemas y de satisfacción de
necesidades.
e) La creación de espacios de institucionalidad
académica intercultural
Vamos a analizar el ejemplo de una universidad indígena que aspira
a facilitar interrelaciones entre los conocimientos indígenas y occidentales.
Se trata de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos
Indígenas “amawtay Wasi” en Ecuador (UIAW).
La minka de UIAW: es una minka intercultural para generar la
comunidad científica que contribuirá a la construcción de un Estado
plurinacional y una sociedad intercultural convivencial.
El sueño de la UIAW: como parte del tejido vivo que entreteje la
interculturalidad cósmica y que contribuye a la formación de
talentos humanos, prioriza una relación armónica entre la Pachamama (madre
tierra) y el Runa (persona), sustentándose en Sumak Kawsanamanta Yachay (bien
vivir comunitario), como base de la comunidad científica.
Objetivos de la UIAW:
• Crear un sistema de educación superior con identidad,
dentro de un marco de integralidad del conocimiento que permita superar la
ruptura entre la práctica y la teoría.
• Formar técnicos, tecnólogos y profesionales con visión
intercultural que aporten a la solución de los problemas de las
nacionalidades de los pueblos.
• Convertir el espacio educativo universitario en un ámbito
de conocimientos humanos de carácter intercultural que cobijen la gama de
saberes de las nacionalidades y pueblos.
• Brindar una formación de excelencia para los y las
estudiantes que esté en directa relación con los requerimientos de las
nacionalidades y los pueblos.
• Integrar los componentes investigativos, dialógicos, conceptuales
y de emprendimiento con rigurosidad y profundidad.
• Aportar en la construcción de una nueva sociedad intercultural
convivencial.
Reflexiones
Haremos la reflexión de la lección leyendo unos párrafos sobre la
descolonización y los pueblos indígenas.
Hablar de la “colonialidad del poder o del saber” es tratar de presentar
al colonialismo en una versión “light” ¿Por qué hablar sólo de la
colonialidad del poder o del saber?, ¿por qué no se debería hablar también de
la “colonialidad de la cultura”, la educación, la economía, la medicina, la
tecnología, etc.?
Sostenemos que nuestros pueblos no sólo se tendrán que liberar de la
explotación económica sino que, sobre todo, debemos liberarnos liquidando “la
opresión de una civilización foránea”; y entiéndase bien: queremos liquidar
una opresión, que no es lo mismo que querer liquidar a una civilización. Para
el caso no interesa si esa civilización es “buena” o “mala”, simplemente es
colonialista y la respetaremos y usaremos cuando deje de serlo.
En nuestros análisis usamos no sólo las contradicciones de clase sino
también “las contradicciones de civilización”, que en resumen nos dicen que
son tres las cadenas que oprimen a nuestros pueblos, como tres círculos
concéntricos encierran a nuestros hermanos colonizándolos:
1.La cadena de la opresión como clases sociales explotadas, ocupando los
criollos las clases sociales explotadoras.
2. La cadena de la opresión nacional, que confronta el proyecto nacional
singular y excluyente de los criollos colonialistas y mestizos aculturados en
contra de nuestro continuum como nación plural y confederacional.
3. La cadena de la opresión de civilización que Occidente ha impuesto
sobre la civilización andina.
Tres cadenas de una sola opresión (Javier Lajo Lazo:2005).
En todos los procesos de reconstrucción de los conocimientos, los idiomas
de los pueblos indígenas juegan un papel fundamental, puesto que por dicha
vía se transmiten los valores, conocimientos, conductas y tradiciones.
II. PENSAMIENTO INDÍGENA
1 Lógica del pensamiento indígena
Lectura de reflexión
Comparando la dualidad del pensamiento indígena. En el Runa Simi,
que es idioma usado por millones de nuestros hermanos, existen vocablos para
designar conceptos pares. Todo el idioma está plagado de estas “paridades”, a
pesar de la decodificación o cristianización de los idiomas quechua, aymara y
puquina. Ahora, usaremos el ejemplo en el idioma quechua, por ser el más
aleccionador, para mencionar o expresar las dos esencias de todo lo
existente. Al parecer estos vocablos y su conjunción, por la misma fuerza de
sus contenidos y su uso irremplazable o insustituible, se salvaron de ser
modificados, traficados o profanados. Me refiero a los vocablos YANA y YANAN.
YANA como adjetivo significa “negro, oscuro u oscuro fuerte”
(Lira:1982), pero tiene otro significado como sustantivo, a saber: “mujer
que es pretendida por un hombre o viceversa” y por extensión “persona que
está bajo la absoluta dependencia de otra o que está bajo la dominación de
alguno”. Es decir Yana significa: “templado”, “enamorado”, “cautivo de
amor”, sea varón o mujer; y es que en nuestra cultura sólo puede existir
esta esclavitud “voluntaria”, forzosa, irrenunciable; o como añade
Lira: “Wáylla t’ika yanas-challay”, que significa: “mi negrita linda,
flor de la pradera”.
Y aquí está lo “mágico” del runa simi y lo poético de nuestra
cultura, según el mismo diccionario, YANAN significa: “Sustancia, esencia,
extracto puro, flor de la harina”. Es decir, lo complementario de YANA es
YANAN, que significa lo “blanco-puro”, el significado opuesto a “la
otra sustancia” que es lo negro, algo correspondiente pero proporcionalmente
opuesto a Yana.
( NOTAS :
-Resulta una coincidencia privilegiada el que los esclavos de procedencia
africana, fueran yanas, es decir de pigmento negro. De aquí a concluir que
los “yanacunas” pre-hispánicos hayan sufrido esclavitud del tipo occidental
resulta verdaderamente de ignorantes.
- Interrogando al ex Congresista Quicaño, sobre el significado de YANA,
congresista indígena que consiguió la creación de la Comisión de Asuntos
Indígenas en el Congreso de la República del Perú, me explicaba así: “Yana,
es mi niña, lo negrito de mis ojos, con lo que miro, sin la cual ya no puedo
ver, a través de la cual yo veo y soy consciente de que existo”.)
Si miramos a través del pensamiento, podemos decir que los conceptos
indígenas muchas veces no sólo son duales, sino también de tres conceptos. En
este sentido podemos decir que la creación del mundo fue hecha con dualidad;
la misma cosmovisión está centrada desde este pensamiento. He allí la
importancia de comprender el pensamiento con el cual una persona trasmite sus
ideas basándose en ese sentimiento que quiere expresar.
Veamos a continuación un ejemplo donde se aplica el pensamiento y la
cosmovisión indígena para el diseño de una institución: los pueblos mayas
basan su pensamiento en la dimensión de la complementariedad, enfatizando la cuatriedad
como método para descifrar el conocimiento. Cuatro puntos cardinales tiene el
universo, cuatro fueron los primeros hombres de maíz, cuatro los colores del
maíz, cuatro los cargadores del tiempo y así sucesivamente, de forma que ese
enfoque se aplica en la vida cotidiana. Tomando en cuenta lo anterior, el
Fondo de Desarrollo Indígena Guatemalteco (FODIGUA) definió el Modelo de
desarrollo comunitario Oxib’ No’j –significa tres sabidurías.
Se basa en tres fundamentos filosóficos que responden a la cosmovisión y
cuatro enfoques basado en la cuatriedad.
Los tres fundamentos son:
1) Reconciliación con la Madre Tierra.
2) Reconstrucción del tejido social.
3) Fortalecimiento del poder político.
El modelo metodológico se enmarca en el concepto de totalidad sistémica y
se apoya en cuatro columnas, a saber: enfoque intercultural, sistémico,
comunitario y político.
Los programas son:
1. Programa Kemb’ al Tz’ib –Taller de los símbolos–. Representa la
luna, iluminación, destello, infinito.
2. Programa Kichak Winaq –El trabajo de la gente–. Simboliza
el venado, la fuerza, la agilidad, la armonia.
3. Programa Utzilala Winaq –Bienestar de la gente–.
Simboliza el camino, el horizonte, la longevidad.
4. Programa Uchuq’ab’ Tinamit –El poder del pueblo–.
Simboliza la sabiduría, la toma de decisiones, el nivel superior del
conocimiento.
Desconocer estas realidades, es lo que provoca que las culturas no se
entiendan y que se discrimine a las que son consideradas inferiores.
Conclusión
Hoy día, en la realidad de América Latina hay pensamientos muy diversos y
vemos que el pensamiento indígena se ha estado manifestando de manera
limitada. En este contexto el pensamiento toma una dimensión de importancia
en la educación intercultural bilingüe para las comunidades indígenas, la
cual no ha logrado facilitar aún el intercambio entre pensamientos.
2 Valores derivados del pensamiento indígena
Lectura de reflexión: los valores que se
derivan del pensamiento
El pensamiento se convierte en acciones y relaciones cuando un pueblo lo
acoge en su interior y hacia fuera, pasando así de lo utópico a la realidad
que se puede demostrar o no. En ese sentido, veamos el párrafo siguiente de
Louis Grenier:
“El conocimiento indígena se guarda en la memoria y en las actividades de
las personas, se expresa en cuentos, canciones, folclore, proverbios, danzas,
mitos, valores culturales, creencias, rituales, leyes comunitarias, lenguaje
local y taxonomías, prácticas agrícolas, herramientas, materiales, especies
de plantas y razas animales. El conocimiento indígena se comparte y se
comunica por vía oral, por el ejemplo específico, y por medio de la cultura.
Las formas indígenas de comunicación y organización son de vital importancia
para los procesos de toma de decisiones en el ámbito local, para la
preservación, desarrollo y diseminación del conocimiento indígena”
Veamos a través de un cuento corto de los Mayas, transmitido por abuelos
y abuelas, el significado que dan a la conservación de los alimentos.
Las tortillas lloran
“Las abuelas les dicen a sus hijas: no quemen las tortillas, no
se pasen sobre ellas, no las boten, porque el espíritu del maíz llora.
Respétenlas y así ustedes también serán mujeres respetables”.
Pensaremos sobre qué significado tiene este cuento con los valores del
pensamiento. Si lo visualizamos, detrás de este párrafo está toda una cultura
y tradición con el maíz.
Existen muchas variedades de maíz en Guatemala que se cultivan en clima
helado, diferentes a los otros tipos de maíz que crecen en el trópico. Una de
las particularidades es que antes de sembrar existe un ritual para la
siembra, sumado a ello que el maíz es cosechado hasta los nueve meses. En
este sentido, el cuento refleja lo difícil que es obtener los granos, es una
cultura que nos dice que no debemos desperdiciar nada porque hay otras
personas que lo necesitan. Se valoriza el trabajo, se reconoce que cuesta
cuidar al maíz nueve meses de los animales, para que no se lo coman. Todo ese
sentimiento, se va inculcando con ese pensamiento.
Reflexión
Para reflexionar sobre los valores, queremos que lean atentamente la
siguiente lectura de Sisa Pacari y que escriban un breve resumen de lo que
han podido entender sobre los valores del pensamiento.
“…Heidegger sostiene que lo visible se sustenta en lo invisible y
aquello que es visible le permite ser invisible. La huaca como ente es
invisible porque tiene existencia en el pensamiento indígena pero no puede
ser mostrado. El ser de la huaca es en sentido pleno energía y poder que
vigoriza y equilibra (materialidad) a los seres humanos de esa realidad
mediante seres antropomórficos (visible), esa es su expresión. Las acciones y
acontecimientos (ereinis) son explicados por la existencia de un ser
sobrenatural (invisible) y en el momento de beneficiar a los seres humanos se
vuelve visible.
Las fuentes para la filosofía indígena son las experiencias concretas
vividas por el pueblo andino dentro de ciertos parámetros espacio-temporales.
No es una filosofía de segundo orden que se basa en textos filosóficos ya
escritos. Nuestra filosofía es una experiencia vivida de este mundo. La
experiencia vivida (Erlebnis) más que con la razón tiene que ver con
los sentimientos y emociones, es un arraigamiento subconsciente del hombre.
Nuestra filosofía no es logo-céntrica ni grafo-céntrica; la forma
predilecta es el rito, el orden visible, la sensitividad, el arte. Si el
hombre occidental piensa en palabras, el hombre indígena piensa en símbolos,
signos, actos y ritos. La fuente y el punto principal de referencia
hermenéutica para la filosofía andina son las experiencias vividas del pueblo
andino y su interpretación implícita del cosmos en sus múltiples aspectos.
Para el hombre indígena, “la realidad” está presente en forma simbólica y
no tanto representativa o conceptual. Porque el primer afán no es la
adquisición de un “conocimiento” teórico y abstracto del mundo que le rodea,
sino la inserción empática, asociativa, mítica y la representación cultural y
ceremonial simbólica de la misma.
La realidad se “revela” en la celebración de la misma realidad. La
celebración del culto, del rito, no es menos real que la realidad misma que
aquella hace presente, sino más bien al revés: en el celebrativo la realidad
se hace más intensa y concentrada, el símbolo es la representación de la
realidad” (Sisa Pacari en http://icci.nativeweb.org/)
Conclusión
En las lecturas sobre el pensamiento hemos visualizado diferencias, lo
cual debe motivarnos a conocer el pensamiento de nuestro pueblo para
facilitar el conocimiento sobre otras culturas. Entre los valores que podemos
mencionar está la solidaridad. Los pueblos indígenas, con sus prácticas
comunitarias como la Minka, el Panapana, Biribiri (colaboración, eciprocidad,
complementariedad), han pensado tradicionalmente en colectivo.
Terminemos esta lección preguntándonos cuál es la situación de las
prácticas que son principios de vida y convivencia entre los pueblos,
comunidades y organizaciones, y entre ellos y la naturaleza.
3 Formas de manifestación del pensamiento
Lectura de reflexión
Las manifestaciones del pensamiento son diversas y complejas a la vez, ya
que se tiene que descodificar en la forma que se está transmitiendo.
Hagamos la siguiente lección de Víctor Hernández Fierro donde nos
habla sobre la expresión del pensamiento y diversas formas de
presentación.
“El lenguaje es el medio por el cual nos expresamos, es la comunicación
que consiste en emitir e interpretar señales. Las señales forman parte de un
código o sistema y esto nos permite entenderlas: los signos y señales de los
sordomudos son un código: (lenguaje mímico), las señales en calles y
carreteras son un código: (lenguaje gráfico), el alfabeto es un código:
(lenguaje oral o escrito).
Hoy podemos viajar a través de los tiempos: desvestir al pasado,
descubrir el presente e inventar el futuro, el uso del lenguaje nos permite
eso y más. La expresión verbal es una forma directa de hacer llegar un
mensaje, de hacerse comprender, motivar, etc., a pesar de que el sujeto no
esté físicamente frente a su interlocutor. El empleo de la voz como medio de
comunicación produce importantes efectos, pues las vibraciones de la voz son
capaces de conmover y de emocionar a toda una audiencia.
La palabra escrita, por su parte, es otro medio de comunicación valioso
cuyo propósito fundamental es dejar huella y registro de mensajes que pueden
referirse a un pasado remoto o cercano, a sucesos de actualidad e inclusive a
especular sobre el futuro. Obviamente este medio implica mayores exigencias
en términos de redacción y estilo que las de expresión oral, puesto que la
escritura permite afinar el mensaje y en consecuencia incrementa las
posibilidades de estructurar un contenido, evitando confusiones respecto al
significado.
Por lo anterior, el lenguaje es el vehículo de comunicación más
eficiente, en cualquiera de sus formas y maneras de expresión; de ahí que el
lenguaje y la comunicación vayan de la mano.
Lenguaje y comunicación
El ser humano es gregario por naturaleza, es decir, se une a otros seres
semejantes a él y convive con ellos participando en la evolución y desarrollo
de su grupo. De esta convivencia se desprende la necesidad de comunicación,
la cual, en un principio, era rudimentaria, con base en gestos y gritos
indiscriminados, es decir no seleccionados; después, al evolucionar el hombre
y ser capaz de aprender de sus aciertos y errores, se llegó a una forma de
comunicación únicamente humana: el lenguaje.
“La primera actitud del hombre ante el lenguaje fue la confianza: el
signo y el objeto representado eran lo mismo”, cita Octavio Paz, y
comparto su afirmación, pues históricamente, el hombre fue capaz de hablar
cuando, a partir del momento iluminado en que discriminó los sonidos, los
aplicó, primero, a determinados objetos que formaban parte de su entorno y,
posteriormente, a ideas cada vez más subjetivas y abstractas que emanaban de
sentimientos y vivencias que formaban el bagaje de experiencias de que era
objeto y sujeto. Esto ocurrió dentro del contexto social en el que
interactuaba, ya que como ente social no puede vivir aislado.
El lenguaje es arbitrario porque los creadores de una lengua usaron su
arbitrio, no la relación lógica para nombrar a un objeto de acuerdo al gusto
o a la circunstancia, lo cual es arbitrario, aunque se debe comprender que
era imposible que los hablantes primitivos pudieran sentarse a discutir cómo
nombrar los objetos, pues carecían de los elementos básicos de la lengua
articulada, es decir, las palabras.
“Con el lenguaje escrito, el hombre dejó la prehistoria y entró al
periodo denominado historia. Desde el momento en que deja piedras labradas,
rollos, documentos que relaten sucesos vividos por él y su grupo, se
convierte en un sujeto de la historia…”
Conclusión
El pensamiento indígena es considerado como una expresión que no tiene
elementos que aporten a la ciencia porque está diseñado a partir de la
oralidad; mientras el pensamiento científico occidental se basa en lo
escritural, donde generalmente se centraliza y homogeniza el pensamiento. Por
ello podemos argumentar que el conocimiento occidental y el conocimiento
indígena son dos pensamientos de polos opuestos que no podemos unificar, mas
sin embargo podemos interrelacionar y buscar caminos al pensamiento
estructurados con los objetivos y los intereses propios de nuestro
pensamiento.
Los espacios donde se está recreando el pensamiento son: el hogar de cada
uno, con nuestros abuelos, con los hijos, en la escuela. En los últimos
tiempos estamos apreciando que ahora el conocimiento se está proyectando
hacia las universidades, sin embargo el cambio de ese pensamiento mezclado,
todavía no ha permitido que los profesionales salidos desde universidades con
visión occidental asuman un rol de conducción desde los pensamientos de sus
pueblos.
Las formas de expresión de los pensamientos humanos, posterior a la
articulación del lenguaje por el hombre y la creación de los instrumentos, se
han venido presentando de manera diversa en el canto de forma escrita, verbal
y ahora digital, las gráficas toscas sobre las cuevas convertidas ahora en
fotografías, el teatro convertido en las cintas de video, etc.
Todas estas formas y maneras de expresar el pensamiento transmiten un
mensaje para quien lo visualiza o lo lee, sin importar los medios que estén
utilizando. Allí radica la importancia de la comunicación que expresa el
pensamiento humano y en nuestra lectura el pensamiento indígena.
Sin embargo, llegando al fondo para comprender esta realidad, se
demuestra que es una imposición del pensamiento, valiéndose de la escritura
grafica para desvalorizar el pensamiento indígena, que tiene su propia forma
de pensamiento.
El pensamiento político indígena o como algunos le llaman “ideología” es
uno de los rasgos más característicos de la movilización política indígena de
los últimos años. Por ejemplo, la categoría de “indio”, resabio de la
discriminación del régimen colonial, es asumida por los movimientos indígenas
de hoy como símbolo movilizador de una identidad étnica que ha puesto en
primer plano la contradicción colonizador-colonizado.
Fausto Reinaga, uno de los intelectuales que más ha influido en las fases
iniciales del movimiento indígena actual, reivindicaba la identidad india en
los siguientes términos: “Somos indios. Una gran raza; raza virgen;
una gran cultura, cultura milenaria; un gran pueblo, una gran Nación.
¡Tenemos derecho a la libertad! (...).El problema del indio no es asunto de
asimilación o integración a la sociedad “blanca, civilizada”; el problema del
indio es problema de liberación” (Reinaga, 1972, mencionado por Oroxon,
2002).
III- ESPIRITUALIDAD Y COSMOVISIÓN
INDÍGENA
1 Espiritualidad indígena
Lectura de reflexión
Todo ser humano puede tener acceso directo al reino espiritual y no
siempre es necesario un intermediario para acceder al conocimiento y orar. La
presencia del espíritu creador no se concentra únicamente en lugares
sagrados, santuarios y objetos rituales que simbolizan el espíritu. El Gran
Misterio está adentro y afuera de todas las cosas.
Todos los lugares son el centro del mundo. Todo es sagrado. Cuando Wakan
Tanka, el Gran Espíritu, había dispuesto ya las seis direcciones (Este,
Sur, Oeste, Norte, Arriba, Abajo), quedaba por situar una séptima dirección,
que era las más poderosa de todas, la que contenía mayor sabiduría y fuerza.
Quería situarla donde no la encontraran fácilmente. Decidió hacerlo en el
corazón de cada persona (Bruchac:1995).
Nuestros padres nos enseñaron muchas leyes que habían aprendido de sus
padres. Eran leyes buenas. Nos mandaban tratar a todos los hombres como ellos
a nosotros, a no ser nunca los primeros en romper un pacto, a considerar una
vergüenza mentir, a decir siempre la verdad… (Jefe Joseph, 1879).
…Al igual que las religiones “autorizadas”, la vida espiritual indígena
presenta mitos y proposiciones; estipula celebraciones y rituales y confía en
instituciones el complejo de comportamientos, procedimientos que regula la
conducta moral, aunque en rigor tales estipulaciones y las correlativas
sanciones asociadas varían considerablemente entre unas y otras. Aunque en
éstas –a diferencia de aquellas– no se tiene la pretensión de ser no sólo
auténtica sino única vía hacia las recompensas o beneficios alegados en el
más allá sobrenatural. Por ello, los pueblos indígenas han
“incorporado” los dioses occidentales y han acrecentado su acerbo “religioso”
tanto en los mitos como en las ceremonias, a medida que sus sociedades
experimentaron el contacto con pueblos vecinos o invasores. Esto las lleva
hoy a presentarse –ante el estudioso secular– como expresiones histórico-sincréticas
igualmente válidas, igualmente considerables en sí mismas.
. “Para los pueblos indígenas, la espiritualidad es energía, esencia y
acción; el espíritu está dentro de la materia. El espíritu es la
esencia que da vida a la materia (los seres humanos, los animales, las
plantas y los minerales) y aquí la relación intrínseca con el cosmos, donde
se conjugan las fuerzas energéticas de los seres que habitamos esta tierra
(sentimientos, pensamientos, acciones, etc.).
La visión cósmica de la vida es estar conectado con el entorno, dado que
todo lo que hay en el entorno tiene vida, por lo que adquiere un valor
sagrado: encontramos tierra, cerros, planicies, cuevas, plantas, animales,
piedras, agua, aire, luna, sol, estrellas. La espiritualidad nace de esta
visión y concepción en la que todos los seres que hay en la MADRE NATURALEZA
tienen vida y se interrelacionan.
La espiritualidad está ligada al sentido comunItarIo, donde los seres se
interrelacionan y se complementan en su existencia.
El propósito fundamental de la espiritualidad es la búsqueda del
equilibrio y la armonía con nosotros mismos y con los demás (cosmos). La
pérdida de estos dos importantes principios ha provocado grandes catástrofes
a escala local, regional y mundial. La espiritualidad indígena tiene varias
manifestaciones y medios para lograr el equilibrio, entre ellas: el fuego
sagrado, las ceremonias, lugares sagrados, cerros, montañas, ríos, lagos,
cantos, ofrendas.
Recordemos un cuento maya sobre el diluvio y el destino de las personas…
“Cuando las gentes se convirtieron en animales.
¡ Xpe ri palo! ¡Xpe ri palo! ¡Viene el mar! ¡Viene mar! Gritaron
las gentes y buscaron árboles, cuevas e hicieron hoyos para protegerse. Los
que subieron a los árboles se convirtieron en monos, los que se metieron en
las cuevas, en armadillo y los que hicieron hoyos se volvieron taltuzas. Esto
ocurrió cuando los ríos, lagos y el mar se pusieron de acuerdo para cubrir la
tierra”.
En este cuento, podemos encontrar varios aspectos que tienen una gran importancia
en nuestras vidas. Podemos decir que nos están hablando de varios sucesos:
• Sobre fenómenos naturales; la inundación refleja los desastres
naturales, porque la naturaleza se adecuo por diversos cambios. Hoy podemos
decir que el medio ambiente está cambiando, hecho que no sólo sucede en
nuestros días, sino que también sucedió en el pasado.
• Sobre la espiritualidad, que no se destruye sino que se
transforma.
• Las estrategias que no sirvieron para salvar sus vidas,
sólo fueron un medio para lograr la transformación.
El destino de las almas
Veamos otro ejemplo del pueblo mapuche
La persona del pueblo Mapuche tiene una concepción heroica de la vida y
de la inmortalidad, la cual está reservada a los jefes políticos y
religiosos. El destino del alma varía según la persona fallecida:
• Los héroes: los guerreros muertos en combate (ülmen); los
miembros de la clase sacerdotal, los fulminados por un rayo, entre otros,
ascienden a los cielos y allí moran, manifestándose en las cimas de las
montañas y volcanes. Se les solía enterrar en lugares sagrados, montañas por
estar más cerca del cielo, o se cremaban los guerreros para que el fuego los
elevara rápidamente. Ellos velan por el bienestar de la raza y en el cielo
combatían con españoles y con soldados argentinos. Dañan desde el cielo
al mapuche que no respete su religión y colaboran con fenómenos
meteorológicos.
• Los niños: por morir prematuramente tienen un lugar especial
donde aguardan el momento para completar en este mundo su ciclo vital
interrumpido.
• Las mujeres de los héroes: siguen el camino de sus compañeros
siempre que ellas acepten una muerte heroica; por ejemplo inmolándose en la
tumba de su hombre o muriendo en batalla. También acudiendo si las busca su
héroe desde el otro mundo.
• El común: mueren de viejos o a causa de wekufü no son dignos de
existencia anímica mejor que la terrena y al igual que los cobardes llevarán
una vida inversa a la terrestre.
• Variantes: héroes que no murieron en el campo de batalla pero lo
hicieron heroicamente, toman lugar en un sitio específico donde transmutaron
ayudando a los transeúntes.
Esto es lo que me dice el espíritu, que reúna a mi pueblo. Que les haga
creer porque si no se volverán locos. Van a matarse unos a otros. Quien tenga
lugares sagrados ha de despertarlos, como estoy haciendo yo aquí para
mantener mi antiguo mundo en mi corazón con lo espiritual, Para que ellos me
ayuden y para ayudar yo a mi pueblo. (Pensamiento Wintu)
Conclusión
Considerando la espiritualidad como un elemento del pensamiento indígena,
el sometimiento de los pueblos a las culturas externas ha provocado una
desigual relación cultural-religiosa, negando la religiosidad indígena
e imponiendo la religión cristiana. La espiritualidad es la fuerza que está
con la persona, lo que motiva, promueve el pensamiento, la razón de existir
así como entender las realidades diversas que hoy día han
surgido.
Mi padre me lo explicó.. Me dijo: Todas las cosas de este mundo tienen
alma o espíritu. El cielo tiene espíritu, las nubes tienen espíritu; el sol y
la luna tienen espíritu; y también los animales, los árboles, la hierba, el
agua, las piedras, todo. (Hidadsa,Edward
Goodbird, 1914)
2 Cosmovisión indígena
Lectura de reflexión
En la conclusión de la lección anterior hemos establecido la diferencia
entre espiritualidad y cosmovisión. En la presente lección estaremos
profundizando más sobre la cosmovisión.
¿Qué es la cosmovisión?
Es la forma de concebir, explicar y vivir la vida desde los pueblos
indígenas; fundamenta los sistemas de vida, sistemas jurídicos y de
organización político-social, así como el conjunto de valores, principios,
creencias, normas y todas las formas de manifestaciones y expresiones propias
de los pueblos indígenas.
La cosmovisión de los pueblos indígenas se basa en que el universo es un
todo, es una integralidad, cada uno de los elementos que lo conforman tiene
una razón de ser, están interrelacionados y son complementarios. De esta
complementariedad surge el principio de equilibrio y armonía, así como el
valor de la convivencia comunitaria (entendiendo lo comunitario, como el
espacio y el tiempo en que interactúan todos los elementos del universo y no
únicamente la convivencia entre humanos)
Deidades de la cosmovisión Inca
Las deidades del mundo INCA tienen tres niveles importantes donde se
desarrollan e interactúan, las cuales son:
• Hanan Pacha: el mundo de arriba o celestial.
• Kay Pacha: el mundo de aquí o donde vivimos.
• Hurin Pacha: el mundo de abajo. También se puede denominar como Uku
Pacha al subsuelo donde se desarrolla la vida animal y de las plantas.
Muchos de los dioses viven en el mundo de arriba y de abajo. En el mundo
real, de aquí, sólo se tienen representaciones.
En los Andes prehispánicos se consideraba que todo tenía vida; las
deidades tenían vida propia y según su espacio de incidencia fueron
ubicándose en los astros, la tierra y los fenómenos geográficos como deidades
en sí mismas (cerros, ríos, astros, etc.).
El único dios en sentido pleno de la palabra fue Viracocha, el Dios Creador; otro de los nombres de Viracocha es
Dios de los Temblores.
Otras deidades importantes eran el Sol (Inti); la Luna (Mama Killa),
protectora de las mujeres; la Tierra (Pacha Mama), diosa de la fertilidad
agrícola, y el Rayo (Illapa), trinidad del rayo, trueno y relámpago, Dios de
la Batalla; Mama Sara, diosa del alimento, Conopa (representación religiosa)
del maíz, el alimento más importante; Pachacamac, dios creador en la costa;
Mama Cocha, diosa del mar. Veamos la descripción de cada uno a continuación:
Viracocha
Era considerado como el esplendor originario o El Señor, Maestro del
Mundo. En realidad fue la primera divinidad de los antiguos peruanos, tanto
los habitantes de Caral, Chavin, Wari y especialmente los Tiahuanacos, que
provenían del Lago Titicaca. Surgió de las aguas, creó el cielo y la tierra.
El culto al Dios Creador supuso un concepto de lo abstracto y de lo
intelectual, y estaba destinado sólo a la nobleza. Viracocha, al igual que
otros dioses, fue un dios nómada y tenía un compañero alado, el Pájaro Inti,
una especie de pájaro mago, sabedor de la actualidad y del futuro. Este
pájaro mago, no es otro que el Corikente de las tradiciones orales, el
picaflor de oro, mensajero de los dioses, cuyas plumas servían para la
Mascaypacha o corona del emperador inca. Viracocha es representado con dos
varas, que al parecer eran realmente estolitas (propulsa lanzas) o warakas
(hondas gigantes andinas).
Inti
Era el Dios Sol y siervo de Viracocha, el cual ejercía la soberanía de la
actualidad en el plano divino (HananPacha). Igualmente era hijo del Dios Sol
del mundo antiguo (Ñaupapacha) y reinaba sobre el ser humano en el mundo
actual (Kaypacha). Inti era la divinidad popular más importante del Imperio
Incaico siendo adorado en varios santuarios. Se le entregaban ofrendas de
oro, plata y ganado, así como las llamadas Vírgenes del Sol. También se le
hacían ofrendas humanas en el mes de los Capac hucha, la cual muchas veces
consistía en reos de muerte, como dios más importante.
Mama Quilla
Era la Madre Luna y esposa de Inti. Madre del firmamento, de ella se
tenía una estatua en el Templo del Sol, en el que una Orden de Sacerdotisas
le rendía culto. Los antiguos moche a diferencia de los incas, consideraban a
la Luna la deidad principal.
Pacha Mama
Llamada también Madre Tierra, ya que era la encargada de propiciar la
fertilidad en los campos. Se le tributaban ofrendas o pagos.
Pachacamac
Era una reedición de Viracocha, el cual era venerado en la Costa Central
del Imperio Incaico. Era conocido como el Dios de los Temblores, y su culto
hizo un aparente sincretismo con el actual Señor de los Milagros.
Mama Sara
Era la Madre Maíz o del alimento, la más importante de las Conopas
(representaciones religiosas) de los alimentos junto con la coca y papa.
También tuvo sexo con el dios Luna y tuvo su hijo Sol quien hizo el amor con
su madre.
Mama Cocha
Madre del Mar, a quien se le rendía cul to para calmar las aguas bravas y
para obtener buena pesca. Era la madre que representaba todo lo que era
femenino.
Dioses menores
Aparte del gran Viracocha y su corte terrenal de Amautas o sabios y
primeros sacerdotes y administradores, el segundo cordón de clérigos, la
nobleza militar y los Ayllus o gremios, regidos hasta en su más mínimo
movimiento por la ley del Inca, el pueblo llano tenía su panteón con otros
dioses menores, a los que tal vez le resultaba más sencillo y cercano
dirigirse en busca de favores y soluciones.
La estrella rizada o de la mañana acompañaba al Sol, al igual que Illapa,
dios del trueno y la batalla, como la imagen de la estrella de oro, la de la
tarde, Venus o Chasca, hacía su guardia junto a la Luna, y Chuychú, el bello
arco iris estaba por debajo de ambos grandes dioses. El arco iris fue luego
elevado a dios de los nobles, debido a que representaba la belleza que estaba
reservada para los nobles.
Algunas expresiones de la cosmovisión indígena.
Cosmovisión indígena y tierra
La tierra es considerada como una madre, porque de ella nacemos, en ella vivimos y
de ella nos alimentamos. Por eso los pueblos indígenas asumen una relación
espiritual con la tierra, se pide permiso al cortar un árbol, arrancar una
piedra o perforar la tierra para sembrar el maiz. Se entra en armonía con las
plantas y con los animales. Los pueblos indígenas respetamos la lluvia, los
vientos y los montes (FONDIGUA).
Al principio nos dieron las normas de nuestra vida. Y se han transmitido
de generación en generación hasta ahora. “Así es como vivimos”. Nos
dijeron que fuéramos buenos unos con otros. Que nos respetáramos unos a
otros. Que nos cuidáramos unos a otros como nosotros mismos... Mientras
hagamos lo que tenemos que hacer, esas son cosas importantes y esenciales,
entonces no tendremos problemas. En cuanto empezamos a odiar al prójimo y a
robar y a mentir a nuestros vecinos y a no cultivar los alimentos sino
depender de otro que los cultive, entonces nos desequilibramos. Eso es lo que
dicen las leyendas, nuestros relatos ( Vickie Downey, Pueblo Tewa-Tesuque,
1993).
Cosmovisión indígena y tejido social
La cosmovisión nos enseña que ser gente implica practicar los valores de
la cooperación, solidaridad, empatía. Todo lo que contribuye a la práctica de
la convivencia pacífica y respetuosa.
Todo lo que da a luz es femenino. Cuando los hombres empiecen a
comprender las relaciones del Universo que las mujeres han conocido siempre,
el mundo empezará a mejorar.(Lideresa Mojawk, 1993)
La complementariedad entre mujeres y hombres
En un estudio realizado en Guatemala, se dieron los siguientes
planteamientos:
“ … la mujer maya aun está despertando a la contemporaneidad, por lo
que a criterio (del entrevistado) además de asumir los derechos que le
corresponden como mujer, deberá asumir un papel preponderante en la
definición de sus características que la determinan en la cultura maya, en
donde no es considerada como oposición al hombre, sino complemento”
(Revista Iximulew)
IV- HISTORIA Y RESISTENCIA INDÍGENA
1 Historia del movimiento indígena de América
Latina
Lectura de reflexión
Un planteamiento central de los pueblos indígenas ha sido el hecho de que
la historia ha sido escrita por no indígenas. En la mayoría de los casos la
presencia indígena ha sido negada y en los casos en que ha sido mencionada
generalmente se han tergiversado los hechos.
Veamos la siguiente lectura:
La historia del movimiento indígena en Sur América
La estructura socio-cultural de estos pueblos, basada en múltiples
jefaturas locales, imposibilitaba al invasor concertar acuerdos de paz
duraderos, pues cualquier cacique podía transgredirlos. No sólo los españoles
experimentaron este problema, sino que también lo vivieron los aztecas e
incas en sus respectivas guerras expansivas.
Por otra parte, la apropiación y asimilación de elementos materiales
desconocidos para los indígenas, les permitió enfrentar con mayor eficacia al
invasor. Uno de los ejemplos más ilustrativos fue el uso que los nativos
dieron al caballo, que les otorgó una mayor movilidad, rapidez y sorpresa en
la guerra y también fue incorporado al mundo ritual y a su dieta alimenticia.
Las tácticas militares empleadas por los naturales se fueron modificando,
adaptándose a una guerra de emboscadas o "guerrillas" que evitaba
la batalla a campo abierto contra las fuerzas hispanas.
Estas características sin duda nos ayudan a entender mejor la larga
duración de la resistencia que opusieron mapuches, chichimecas, chiriguanos,
guaraníes, mayas, apaches y navajos, entre muchos otros.
Además de las guerras fronterizas, en los siglos XVII y XVIII se
registraron numerosas rebeliones indígenas al interior de las unidades
administrativas coloniales. Salvo el caso del célebre levantamiento de Túpac
Amaru en 1780 –conflicto que cuenta con una vastísima bibliografía– la
mayoría de los otros movimientos ha permanecido casi en las tinieblas. Muy
poco se han difundido los alzamientos de los nativos de la selva amazónica
liderados por Juan Santos Atau Huallpa, de los calchaquíes del noroeste
argentino o de Túpac Catari en la Audiencia de Charcas.
Las rebeliones indígenas del período colonial se producen por diversas
motivaciones que se pueden englobar en la imposición de un sistema económico
y social que había quebrado las antiguas estructuras nativas. La resistencia
surge cuando el aborigen decide rechazar dichas imposiciones por la fuerza de
las armas.
El pesado servicio personal, la mita, la encomienda, instituciones
laborales donde el indígena recibía escasos beneficios tras grandes
esfuerzos, provocaron insatisfacciones. Si a ello le sumamos el trauma de la
conquista y la aparición de líderes que ensalzaban la cultura indígena,
podemos entender el estallido de numerosos motines de carácter local y de
grandes rebeliones de mayor alcance.
Sobre todo en el siglo XVIII, el clamor del indígena se dirigió contra la
figura del corregidor. Estos funcionarios, mal pagados por la Corona,
acostumbraban realizar los "repartos de mercancías". Mediante este
sistema se obligaba al indio a adquirir artículos que no eran de primera
necesidad (medias de seda, libros de teología, porcelana china, etc.) e
incluso se lo forzaba a endeudarse. Además, muchos corregidores actuaban
despóticamente en su jurisdicción, tolerando abusos y disponiendo de la mano
de obra indígena.
La rebelión encabezada por José Gabriel Condorcanqui (Túpac Amaru)
simboliza la respuesta indígena más radical frente a la situación descrita.
No fue casual el temprano ajusticiamiento del corregidor de Tinta, hecho que
se constituyó en la señal para el alzamiento de miles de indígenas del
virreinato del Perú en noviembre de 1780.
Haciendo resumen de los levantamientos más importantes en la vida
colonial en América del Sur, podemos mencionar:
1. Rebelión de Manco Inca en 1536, continuada por Sairi Túpac, Titu Cusi
Yupanqui y Túpac Amaru hasta 1572. 82
2. Movimiento milenarista d del Taqui Ongo en la década de 1560.
3. Guerras calchaquíes en el noroeste argentino desde 1562 y rebelión
calchaquí en 1659, acaudillada por el español Pedro Bohórquez.
4. Insurrección de los indios quimbayas en 1577 en el valle del río
Cauca.
5. Alzamientos de los taironas entre 1571 y 1575.
6. Guerras protagonizadas por los chimilas, tupés y guajiros en la
Audiencia de Bogotá.
7. Rebelión de corte milenarista de tribus guaraníes encabezada por Oberá
alrededor de 1579 y guerras guaraníticas entre 1754 y 1756.
8. Levantamientos generales mapuches encabezados por Lautaro y Pelantaru
en 1553 y 1598 respectivamente y rebeliones mapuches de 1655-1656, 1723 y
1766.
9. Guerras contra los chiriguanos en la Audiencia de Charcas durante el
siglo XVI; levantamiento de los chiriguanos acaudillados por Aruma en 1727 y
alzamientos chiriguanos en 1778 y 1799.
10. Guerra fronteriza contra distintos pueblos del Chaco (especialmente
los guaycurúes), donde sobresale el levantamiento general de 1632 en el que
participaron los olongastas, capayanes y los cacanos o diaguitas.
11. En el siglo XVII se levanta el cacique Andrés Zampati en el bajo
Urubamba y posteriormente se rebelan los mismos indígenas, liderados por
Mangoré y Siquirincho.
12. Levantamiento de los nativos de la isla de Chiloé en el sur de Chile
en 1712.
13. Insurrección popular en Oropesa (Cochabamba) dirigida por el mestizo
Alejo Calatayud en 1730.
14. Rebelión de Juan Santos Atau Huallpa en la selva amazónica en tierras
del Gran Pajonal, desde 1742.
15. Rebelión de José Gabriel Condorcanqui, Túpac Amaru II, desde 1780.
16. Correrías de los hermanos Tomás, Dámaso y Nicolás Catari en 1780 y
1781 y rebelión de Túpac Catari en la Audiencia de Charcas en 1781.
17. Levantamiento en la ciudad de Oruro en 1781.
18. Participación indígena encabezada por Ambrosio Pizco en el movimiento
de los comuneros del Socorro en Nueva Granada, en 1781.
Como muestra de las demandas de los pueblos indígenas, revisaremos la
siguiente lectura
“Nosotros venimos a hablarles en nombre de todas las vidas, pero
sobre todo de aquellas que no están más. Venimos a hablarles de los seres de
las aguas, de los seres de la montaña y de la selva, de los seres de la
fecundidad, de los seres de la siembra, de los seres de la cosecha, de los
seres de la abundancia, de todos los seres que nos sentimos amenazados con su
“plan integrador” y frente a la decisión de ustedes de crear el ALCA queremos
expresarles los siguientes puntos que constituyen NUESTRO MANDATO:
• Reafirmamos nuestra autonomía y libre determinación
territorial, cultural, política y gubernativa, y en consecuencia reiteramos
nuestra resistencia milenaria frente a la creación del ALCA.
. A los Jefes de Estado de nuestro continente les decimos que para
nosotros, las primeras naciones de Abya-Yala, ya son suficientes estos 510
años de saqueo y exclusión.
• Rechazar el modelo que explota al hombre y a la naturaleza,
irresponsable con las generaciones futuras. Como pueblos indígenas no
admitimos las patentes y otros derechos de propiedad privada sobre la vida y
los conocimientos tradicionales porque para nosotros son de carácter
colectivo, inalienable e intergeneracional y se hallan vinculados a la noción
de nuestros territorios ancestrales.
Por lo tanto los Pueblos Indígenas hemos decidido no competir en el
sistema de mercado globalizante.
• Demandar el derecho a la titularidad y administración de los
recursos naturales, la biodiversidad y los conocimientos ancestrales y, en el
supuesto de una explotación de estos recursos, en consulta con los pueblos interesados,
a la participación en la distribución equitativa de beneficios especialmente
de aquellos recursos genéticos puros y derivados donde nuestros
conocimientos, innovaciones y prácticas están involucrados.
• Afirmar el amor, respeto y veneración por nuestra Pachamama, por
nuestra Madre Tierra y desde ella, amor, respeto y veneración por todos los
seres vivos. “La tierra es nuestra madre. Todo lo que afecta a la tierra
afecta a los hijos de la tierra. En esto creemos: la Tierra no pertenece al
hombre, sino que el hombre pertenece a la Tierra”.
• Reclamar el derecho natural e inalienable a recuperar y
conservar los territorios que poseemos y a reivindicar los territorios de los
cuales hemos sido despojados, así como a determinar libremente su uso y aprovechamiento.
Sin tierra no hay vida, sin territorio no hay integración.
• Conservar nuestras formas de manejo de los recursos
naturales y la vinculación cercana que mantenemos con nuestra Madre Tierra y
con sus espíritus, que son una garantía no sólo para nosotros sino también
para todos los seres vivos, para toda la sociedad occidental que ya se olvidó
de donde provino.
• Afirmar los valores que provienen de nuestra interrelación con la
Madre Tierra: lazos de fraternidad –no de competencia– con todos los seres
humanos, sentimientos de cuidado y relaciones de compasión con todos los
seres vivos con la piedra y el cervatillo, con el viento y la flor.
• Reafirmar y respetar nuestra tradición y cosmovisión
aprendida de nuestros abuelos: el concepto de propiedad sobre la tierra no
existe tal como se entiende en el lenguaje de los no indígenas; nosotros más
bien hablamos de que la Madre Naturaleza nos provee de los frutos que
provienen de la tierra, la montaña, los valles, la selva, los ríos, las
vertientes, las cascadas, las lagunas. Este derecho se gana una comunidad
frente a otra o un pueblo frente a otro por el grado de conocimiento y
familiaridad que tiene sobre los secretos de su territorio. Esto requiere
primero entrar en armonía con las fuerzas y espíritus que lo animan.
• Fortalecer alianzas de unidad y solidaridad entre nuestras
organizaciones indígenas y con los diferentes sectores del mundo e impedir al
interior de cada uno de los Estados nacionales que sus gobiernos se
comprometan en la participación del ALCA.
• Mantener las normas de comportamiento con la tierra, con la
montaña, con la selva que se aprenden a través de la observación, de la
tradición oral, de los sueños y de los cantos sagrados... normas que nos han
permitido sobrevivir con éxito a veces en un medio tan frágil como la selva,
sin alterarlo negativamente. Esto requiere entrar en armonía con la
naturaleza y la fuerza y espíritu que lo anima”.
V-APORTES DE LOS CONOCIMIENTOS INDÍGENAS PARA
LA CONSTRUCCIÓN DE SOCIEDADES INTERCULTURALES
El aporte de los gigantes en la ciencia y el
arte
En la mitología inca, a Viracocha, Dios fundador del imperio andino, en
su primera creación se le hace responsable también de una raza especial:
“Caminaba por las inmensas y desiertas pampas de la meseta, “el hacedor
de las cosas”, Viracocha, después de haber creado el mundo en un primer
ensayo como si se tratara de un bosquejo, sin luz, sin sol y sin estrellas.
“Pero cuando vio que los gigantes eran mucho más grandes que él, dijo: No es
conveniente crear seres de tales dimensiones, ¡me parece mejor que tengan mi
propia estatura! Así creó Viracocha a los hombres según sus propias medidas,
tal como son hoy en día, pero aquellos vivían en oscuridad”. Viracocha ordenó
a los hombres vivir en paz, orden y honrarle, pero aquellos se entregaron a
la mala vida, los excesos y fue así como el Dios creador, los maldijo
convirtiéndolos en piedras o animales, algunos quedaron sembrados en la
tierra, otros fueron absorbidos por las aguas, finalmente arrojo sobre ellos
un diluvio en el cual todos perecieron”.
Ahondando un poco en la leyenda, ésta nos cuenta más detalles de cómo
después de la gran inundación que tuvo lugar en la primera era, los
sobrevivientes se pusieron a salvo refugiándose en las cuevas en una montaña
llamada Tlaloc.
Uno de los gigantes, zelhua, apodado el arquitecto, construyó una montaña
artificial, “una pirámide” en Choluta. El motivo de este monumento fue que
sirviese como recuerdo de la montaña que les salvó de perecer ahogados en el
gran “diluvio”. La pirámide no pudo ser acabada según la leyenda por una
nueva intervención de los dioses, impidiendo su remate. Parece que esta
práctica de inmortalizar ese momento y dar testimonio a la posteridad lo
tomaron bastante en serio muchos pueblos, pirámides igualmente inacabadas
hacen aparición por amplias zonas del centro y sur de los Estados Unidos.
Aportes a la ciencia y la tecnología de las
culturas indígenas
La ciencia como tal ha sido un proceso, ha estado presente desde tiempo
prehistóricos hasta la actualidad presentando respuesta y alternativas a los
problemas que se tiene en la vida diaria. La cosmovisión es una ciencia que
ha venido visualizando las realidades desde el interior de las culturas, ésta
logró desarrollarse entre los pueblos y sus culturas y ha aportado mucho en
la matemática, medicina, agricultura y muchas otras ciencias.
De allí podemos inferir que los conocimientos tradicionales pueden llegar
a convertirse en tecnología y ciencia, si esta es practicada y transmitida de
padres a hijos. Se puede afirmar que en la cultura andina la
tecnología de la agricultura ha tenido un desarrollo significativo en cuanto
a la conservación de los suelos y el agua, que son los factores que tienen
mucha importancia en el quehacer de la Pachamama.
Asimismo los médicos tradicionales han realizado un gran aporte a la
medicina actual con las plantas medicinales, los sobados, la atención de
partos, la psicología, ya que esos conocimientos transmitidos de padres a
hijos sobre el uso de las plantas hoy han permitido que las grandes
farmacéuticas pudieran producir las pastillas y jarabes que venden a las
mismas comunidades.
Los aportes de la cultura han tenido otras ciencias, se puede mencionar
la arquitectura, alfarería. Todas las construcciones indígenas de los sitios
sagrados y en especial las andinas (INCAS) han sido modelo de muchas ideas
arquitectónicas de hoy día. De manera similar se ha dado grandes aportes en
la alfarería actual, con la transmisión de padres a hijos y de una cultura a
otra, perfeccionando las técnicas ya existentes.
La riqueza poética o lírica indígena ha hecho un aporte significativo,
aunque éstas no han sido tomadas en cuenta por la poca comprensión que se
tiene de la cultura indígena o por el racismo que se tiene arraigado en las
culturas dominantes hasta hoy día. En este sentido se pueden mencionar las
formas de escrituras, las gráficas, las expresiones pictóricas que hoy día
han sido una de las técnicas para hacer los materiales de educación popular
hacia los pueblos indígenas. También los aporte de la danza contemporánea con
las danzas tradicionales indígenas.
Conocer que muchos de los dioses son representativos de los astros es un
punto importante, también las actividades de caza, pesca en mar abierto o
ríos requieren de orientación, para la cual utilizan a los astros; este
conocimiento aporta a la ciencia de la astronomía. En cierta forma
demuestra el sentido de la orientación, conocer los puntos cardinales que
tiene la Tierra. Se puede afirmar que este aporte se encuentra en todas las
culturas indígenas, por pequeñas que sean. Por eso podemos afirmar que es un
aporte a las ciencias cartográficas.
Entre los pueblos Mayas el ajpop es la más alta expresión de la autoridad
en el mundo maya. El perfil de un ajpop reúne las más altas virtudes, es un
ser intelectual con amplia experiencia en asuntos públicos y portador de
valores morales de alto nivel. La autoridad desde los pueblos indígenas
implica el servicio a la comunidad, de ahí que en las comunidades aún se
conservan cargos que se desempeñan en forma gratuita como parte del servicio
comunitario.
El nivel de autoridad inicia con las funciones comunitarias elementales,
para luego llevar el poder a los niveles local, municipal, regional y
nacional. El servicio público desde la visión comunitaria es ejercido por las
personas que alcanzan un nivel de aceptación, legitimidad y confianza de
parte de los miembros de la comunidad (FONDIGUA:2005)
Haciendo un resumen podemos decir que el aporte a la ciencia y tecnología
ha sido en:
|
Aspecto cultural indígena
|
Aporte a la ciencia y tecnología
|
|
Agricultura
|
Manejo de suelo, agua y los nutrientes.
|
|
Medicina natural
|
Insumos médicos a partir de plantas
medicinales como insumo para la preparación
de medicamentos, así como el conocimiento
en ortopedia y el estudio de Psiquis.
|
|
Alfarería indígena
|
Perfeccionamiento de la alfarería actual.
|
|
Arquitectura indígena
|
Diseños arquitectónicos nuevos
|
|
Las actividades de caza, pesca,
así como la representación de los
dioses en los astros.
|
Principio y aporte a la cartografía, el
perfeccionamiento de los instrumentos de
medición cartográfica y de observancia astral.
|
|
Escritura indígenas: gráficas y
escritura.
|
Aporte a la educación popular, en la
mediación y preparación de textos.
|
|
Conocimientos tradicionales.
|
Aporte a la medicina, astronomía, cartografía,
poesía, música, el reconocimiento de los
derechos.
|
Damos gracias a las estrellas y a la luna que nos alumbra cuando el sol
se acuesta. Te agradecemos que tu sabiduría haya dispuesto tan bondadosamente
que no nos falte la luz. Sigue concediéndonos ese don. Damos gracias al sol
que ha mirado a la tierra con ojos benéficos. Te agradecemos que en tu
infinita sabiduría hayas ordenado al sol regular el curso de las estaciones,
procurar calor y frío y velar por el bienestar de tu pueblo. Concédenos esa
sabiduría, que nos guiará por el camino de la verdad. Guárdanos de todo mal,
que el sol no se oculte nunca de nosotros por la vergüenza, dejándonos a
oscuras.
Centro de Formación Integral
Desarrollado por: Sebastian Medina.
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